РУССКИЙ    |    ENGLISH
Художественная культура


Электронное периодическое рецензируемое научное издание ISSN: 2226-0072

Описание культур и понимание людей

I. Гирц – создатель открытой книги, которая, благодаря фактам, способна расти

О чем книга «Интерпретация культур» [34; 6]– не простой вопрос в силу отразившихся в ней глобальных изменений в мире и в науке того времени. Сам автор намеревался в «Интерпретации культур» изложить развитие своих научных позиций. Клиффорду Гирцу было важно дистанцироваться от господствовавшего в США в те годы позитивизма, противопоставив ему интерпретативное понимание факта, показать роль интерпретации уже на уровне добывания самого факта этнографическими средствами. Причем при работе не только на Яве, на Бали, в Марокко, но и в самих Соединенных Штатах, где исследователь изучает свою собственную культуру.

Понимание факта – первая позиция при подходе в оценке профессионализма ученого. Насколько объективен этнограф, лицом к лицу стоящий перед информантом? Если иметь в виду, что этнограф – обычно хорошо образованный человек, приехавший из западной страны, развитой экономически, бывшей метрополией, да еще он белой расы, а разговаривает, допустим, с черным африканцем. Именно обстоятельства такого рода Гирц удалял, приезжая в Индонезию или в Марокко. Он был нацелен на фиксирование системы ценностей (он писал, что символов, принимая систему Пирса), которая управляет поведением людей.

Оттачивая свое понимание факта, Гирц позднее писал, что этнограф (антрополог) изучает не деревню, не племена, общины, он «изучает в деревне». Что значит это нарочито парадоксальное утверждение? Ведь ясно, что нельзя не изучать деревню, племя, общину, чем постоянно занимался сам Гирц. А значит это то, что, работая в деревне (даже в городе, неважно), антрополог разделяет со всеми людьми их пищу, спит на таких же постелях, болеет от укусов таких же насекомых. То есть он физически мало отличим (конгруентен, точнее сказать) от обитателей местности. Полевой исследователь себя предъявляет как физическое лицо, как индивида. По этому признаку он равен тем, кого он исследует. Этот признак – условие его работы, метапризнак. Антрополог как индивид изучает, прежде всего, другого индивида. Именно в этом направлении шла мысль Гирца. Но продолжим ее. Индивид осязаем тогда, когда он выходит из сети общественных связей, когда он выпрыгивает из социума. А деревня, племя, община из социума выпрыгнуть не могут. Вот в чем смысл гирцевского как бы устранения из предметной сферы социальных образований. В таком случае нам остается сделать последнее умозаключение: информантом для антрополога становится тот, кто выпрыгивает из своего социума, становится к нему в рефлексивную позицию. А почвой под этой позицией является природа, ибо именно в нее выпрыгивает (и часто с удовольствием) носитель культуры. Антрополог и информант общаются на нейтральной почве. При этом информант увлекает с собой и антрополога, который тоже становится естественным индивидом. «Плотное» описание (thik description) Гирца становится плотским описанием. Его знаменитый побег от полиции на Бали вслед за владельцем боевого петуха и совместное после распивание чая тому пример.

Для Гирца этнография – надежная техника получения факта и работы с ним. И позитивизм тут остается далеко позади. При оценке книги Гирца, где много места уделено теории и практике полевых исследований, речь скорее должна идти о герменевтике, о герменевтической антропологии (хотя Гирцу была присуща большая осторожность в идентификации с теми или иными философскими течениями, он не прошел мимо герменевтической традиции, представленной В. Дильтеем).

Огромные усилия К. Гирц прилагал к анализу способов продвижения от фактов к обобщению, а затем и к пониманию того, что происходит в мире. Его труды приобрели значимость для всей мировой науки именно потому, что он одним из первых осмыслил веяния глобализма. А в мире в 1950-е, когда он начал свои полевые исследования, и особенно в 1960-е годы уже катилась мощная волна идеалистических или вульгарно-материалистических движений, известных под названием национализма. Происходившее в бывших колониальных странах откладывало отпечаток на все научные концепции того времени. На все это Гирцу приходилось живо реагировать. Для мировой антропологии сейчас те социальные перипетии не очень значимы. Но их надо учитывать, если иметь в виду происходящее в России.

Что, безусловно, важно в обсуждаемой книге, – она представляет собой классическое антропологическое исследование. Образец профессионализма. Справедливо было отмечено в отечественной рецензии на эту книгу, что по уровню вклада в теорию культуры она должна стоять в ряду с произведениями Б. Малиновского, Т. Парсонса и К. Леви-Строса [9, с. 144]. Когда книгу последнего, «Структурную антропологию», перевели, в конце концов, на русский язык через несколько десятилетий после ее выхода по-французски, у меня возникло тоскливое ощущение от безнадежно запоздавшего явления. А вот от перевода и издания книги Гирца, в оригинале вышедшей в 1973-м, а у нас в 2004 году [6], у меня такого чувства нет.

Заранее нужно сказать, что плодотворность интерпретативного подхода к изучению культуры, который состоит в «плотном» и отрефлексированном с ней соприкосновении, в мышлении о ней как результате социального действия людей, вооруженных символами для сплочения своих мотиваций, – себя, безусловно, оправдала. Это важно. Это золотой фонд науки. Хотя она, несомненно, с той поры продвинулась вперед. Да, конечно, Гирц традиционно по-американски насторожен к большим нарративам, вроде прогресса, мировых универсалий и т.п. Но зато он хорошо знает европейскую философскую и гуманитарную традиции мышления. Он уловил продуктивность течений, тех, что вовсе не господствовали, да и по сию пору в Европе скорее модны, чем правильно поняты, вроде языкового учения в философии позднего Л. Витгенштейна, феноменологической редукции Э. Гуссерля или герменевтики П. Рикёра.

В целом научное мышление Гирца – это разоблачающая критика культуры, чем, собственно, и занимались все выдающиеся умы европейской научной традиции. Видные американские антропологи М. Фишер и Д. Маркус (их можно причислить к последователям Гирца) утверждают, что культурная критика есть суть антропологии и прежде всего нашей собственной культуры посредством сопоставления ее с другими культурами. Говоря постмодернистским языком, они называют это деконструкцией «здравого смысла» своей культуры, ее базовых очевидностей и предрассудков [37, p. 137].

До сих пор не найдут классификационное место для Гирца: кто-то относит его к постмодернизму в антропологии, а кто-то нет. Вопрос трудный, потому что речь идет об интеграции междисциплинарных исследований. Безусловно, можно согласиться с Маркусом, который в 1996 году утверждал: «...За последнее двадцатилетие гуманитарные науки сделали значительный шаг к интеграции исследовательских интересов. Если говорить об антропологии, то в 1970-х годах характер ее взаимодействия со смежными науками значительно изменился благодаря работам Клиффорда Гирца. Он сумел воссоздать в антропологии необходимый ей мост между социальными и гуманитарными науками. Гирцу удалось интегрировать макросоциологический род исследований с детальным этнографическим анализом, с историческими изысканиями и с философским знанием. То есть он поднял интерес антропологов к соседним областям знания, с одной стороны, и в равной мере повернул интерес этих соседних дисциплин к антропологии – с другой. В американском научном сообществе историки, работающие в русле так называемой “культурной истории” (“неэлитарной” истории, истории “ежедневной жизни народа”, которой во Франции занимается Л. Ладюри и др.), были во многом воспитаны на работах Гирца» [10, с.13–14].

Есть и другие оценки в американской литературе. Как правило, они связаны с возвратом к позитивистскому эмпиризму. В чем никто никогда не упрекал Гирца, так это в заскорузлости.

Но почему же в России не нашлось ему места в популярных историографических изданиях С.А. Токарева или Ю.П. Аверкиевой? Нет, кто-то ссылается на него время от времени, особенно в начале 2000-х годов, и обязательно – специалисты по Индонезии. Правда, можно назвать очень вдумчивую рецензию А.Л. Елфимова 1992 года [9]и последовавшие его публикации. Но в целом Гирцу у нас не везет до такой степени, что в одном из номеров философского журнала «Логос» его фамилия прописана как Герц и даже по-английски Gertz!1 Невнимание к Гирцу можно связать с удивительным пренебрежением к методике полевой этнографической работы в нашем отечестве, ко всему тому, что требуется для осознания понятия факта. (Эта ситуация стала выправляться с появлением петербургского журнала «Антропологический форум» под редакцией А.К. Байбурина.)

Объяснение этому следует искать не только в десятилетиях господства догматического учения, требовавшего лишь иллюстраций своих непреходящих истин. Причина лежит и в другом – в национальных традициях построения науки: в абстрактно-целостном взгляде на вещи, в господстве гегелевской, а не кантовской школы мышления, где остро ставится вопрос о способах и пределах познания. И еще – монографическая традиция описания любой культуры, любого народа. Такой монографизм пронизывает не только книги, но и статьи, где эмпирические факты сразу выносятся на уровень методологических обобщений.

Так произошло с этничностью, которая у нас оказалась извечным натуралистически стабильным фактором истории. Отсюда был сделан крен в сторону преувеличенного историзма этнологии, отчего пострадала и история, и этнология. И поныне со страниц всевозможных пособий утверждается, что предмет исследования последней – этнос. Как какой-то идол, которому мы, специалисты, должны курить фимиам. Тут уж не до фактов, их обобщения, интерпретации и критики. У нас человек, занявшись каким-нибудь этносом и защитив по нему кандидатскую диссертацию, сразу начинает подумывать о докторской, и та, в конце концов, оказывается просто распухшим предшествующим описанием объекта, находящегося в пространстве, но не во времени, не в развитии, то есть с полным отсутствием предмета.

Гирц как раз и побуждает нас, сохраняя дюркгеймовскую и веберовскую установку, быть внимательными к социальному действию, к индивиду с его мотивациями и оформлению этих мотиваций в символы, где лишь единицы из множества являются этническими. Поэтому этнология наша должна антропологизироваться, то есть найти способы описания разнообразных неформальных объединений людей, основанных, в конце концов, на общих символах. Надо еще помнить, что и символическая организованность – это, прежде всего, сам человек. Только антропология как таковая ставит принципиальный вопрос о локальных способах присутствия человека в мире, в которых видно, что он шире своих собственных созданий, в том числе культуры. А края этого присутствия человека находятся в природе. Последний тезис – мое развитие методы Гирца. И если это его критика, то только попытка построения некой собственной модели, чей надежный каркас заимствован мной у Гирца.

О Гирце идет дискуссия. Удивительно то, что интерпретативная антропология Гирца, сформированная к 1973 году, проложила путь в США для «литературной антропологии» и, в конечном счете, для «культурных исследований» с их семиотическим и постмодернистским пафосом. Но в том-то и дело, что сейчас этот поток блистательного эссеизма мельчает, чтобы обнажить в своем русле устойчивые, но редкие, неразмытые научные образования. А Гирц, приложивший свою руку к открытию таких шлюзов для американской антропологии, остается добрым и скромным Клиффордом Гирцем, то есть надежным учителем антропологического дела для каждого нового поколения независимо от той страны, в которой оно живет.

II. Жизненный путь К. Гирца

Давайте вкратце ознакомимся с биографией К. Гирца (1926 – 2006). Среднее образование получил в штате Огайо, закончив Антиохский колледж в качестве филолога. В первый период своей самостоятельной деятельности он был учителем, пытался писать и интересовался антропологией. Во время Второй мировой войны Гирц служил в военно-морском флоте США (1943–1945). В 1948 году он женился на Хилдрид, у них двое детей. Они оба учились в Гарвардском университете (Кембридж, штат Массачусетс). Вместе они изучали социальные отношения с антропологической точки зрения. Потом он женился второй раз на Карен, тоже антропологе. В 1956 году Гирц получил ученую степень. Первое его исследование было проведено в университетские годы в местечке Римрок на юго-западе США. Он изучал воздействие алкоголя на людей, принадлежащих к пяти разным культурным традициям. После этого исследования, которое выразилось в публикации первой статьи, он смог поехать в Индонезию от Центра Международных исследований Массачусетского технологического института (1957–1958). Хилдрид изучала семью и системы родства, а он сам сосредоточился на изучении религии, обычаев и экономики. После возвращения из Индонезии Гирц опубликовал первую книгу, посвященную сельскохозяйственной инволюции (книга издана в 1963 году в Беркли). Его внимание привлекло сочетание заливного рисосеяния и подсечноогневого земледелия. В книге он высказал обоснованную гипотезу, что названные системы земледелия в Юго-Восточной Азии являются результатом специализации, а не эволюции.

После 1959 года начинается его профессорская карьера в Калифорнийском университете (Беркли), продолженная профессорством в Чикагском университете с 1970 года. С 1982 года он становится профессором социальной науки в Принстонском институте продвинутых исследований в Нью-Джерси. Гирц получает престижные премии: премия в области социальной науки Американской Академии Искусств и Наук (1974); Сорокинская премия Американской Антропологической Ассоциации (1974) и др.

Итак, к моменту написания книги «Интерпретация культур» Гирц был человеком, прошедшим хорошую жизненную и академическую школу. Он провел полевые исследования в Индонезии (1952–1954, 1957–1958, 1971), завоевав репутацию хорошего специалиста. Но этого мало: он расширяет свой полевой опыт в Марокко, где работает в 1964, 1965–1966, 1968–1969, 1972 годах. В названной книге эти полевые исследования отразились неравномерно. Конкретный материал здесь преимущественно индонезийский. Но книга показывает, сколь необходим был исследователю совсем другой, в данном случае, марокканский угол зрения на культуры, столь удаленные от европейско-американского контекста. Переходы к другим обществам стало правилом у американских антропологов, особенно на нем настаивала М. Мид.

Среди ученых, влияния которых не отрицал сам Гирц, надо назвать звезд европейской науки Л. Витгенштейна и М. Вебера, американских философов С. Лангер, Г. Райла, Ч. С. Пирса. В своих трудах он вел полемику с функционализмом Б. Малиновского и структурализмом К. Леви-Строса.

После «Интерпретации культур» Гирц опубликовал серию монографий, где исследовал ключевые проблемы разных обществ и вел напряженное осмысление тайн ремесла антрополога [33; 35]. После 1973 года он, конечно, отзывался на веяния времени, но своих принципиальных позиций в угоду моде никогда не сдавал. Об этом свидетельствуют как специальные монографии, так и его интервью. Из последних надо упомянуть интервью Аруну Михельсену (2000), опубликованное в 2002 году [32]. Интервьюер так подытожил сделанное Гирцем: «его уникальный метод обладает способностью схватывать культурную специфику средствами всеобщности». Очень верно сказано.

К биографическим чертам Гирца я бы добавил, что он занимался антропологией с удовольствием.

III. Страсти по Гирцу: появление антрополога

Хотелось бы попросить всех, кто мало знаком с наукой антропологией или нечетко представляет ее возможности, прочитать Гирцевский анализ далеких от нас в пространстве и во времени событий 1912 года в Марокко. Лично для меня, всю жизнь занимающегося антропологией, это образец, к которому надо стремиться и которым можно гордиться. Мы так явственно представляем себе бедуинов, их шейхов, французские власти и еврея Коэна, будто находимся здесь-и-сейчас в антропологическом театре, где роли исполняют гениальные актеры. Обычная, пожалуй, история о грабеже скота в изложении Гирца превратилась не только в моссовский «целостный социальный факт», но в драму характеров, если хотите, страстей.

А вот его собственные страсти, когда он и жена в 1958 году оказались в деревушке, где-то в глухом конце острова Бали. Они попали в полную изоляцию. На них смотрели как на пустое место, как на стекло, фокусируя взгляд на камне, на дереве, на далекой горной гряде. Почти никто с ними не здоровался...

Это все страсти по Гирцу, по антропологу, занятому сбором материала, ведущему (на языке профессионального жаргона) полевую работу. Первая стадия обряда посвящения его в местное сообщество – отторжение. И это законно. Французский антрополог А. ван Геннеп раскрыл структуру молодежных посвящений-инициаций: вначале имеет место ритуальная смерть, затем следует обретение знаний и, наконец, посвященный возвращается в мир, не то, что постигнув его смыслы, но открытым, знающим, что в мире имеются смыслы2.

Если наша параллель между возрастной инициацией и работой этнографа (тоже профессиональная хитрость, шитая белыми нитками: так принято обозначать специалиста, когда он находится «в поле»), верна, то возникает вопрос о тех смыслах, которые он должен искать, вернувшись из «деревни», где он находился, в большой мир.

Гирцу и его жене на первых порах нужно было вооружиться ангельским терпением и надеждой, потому что они находились в стадии ритуальной смерти. Нет, конечно, никто их не собирался убивать. Но их не замечали публично. Зато, можно себе представить, сколько о них велось разговоров. Войти в общество им помог случай. Они наблюдали запрещенный бой петухов. Появилась полиция, все бросились врассыпную. Гирц с женой последовали общему примеру и укрылись в том жилище, куда нырнул один из беглецов. Наступило умиротворение, разрядка страстей и, может быть, даже счастье. Жена хозяина вынесла стол, стулья и подала чай. Затем последовала сцена, когда хозяин объяснил полицейскому, что у него гостят американские профессора, находящиеся здесь с разрешения правительства ради изучения культуры Бали, с целью написать книгу для американцев. На следующий день антропологи были приняты обществом.

Эта инициация Гирцев много лет стоит у меня перед глазами. Столь суровые испытания мне не приходилось проходить на Кавказе, где радушие, свойственное, как оказалось, и балийцам, демонстрируется моментально.

Наконец, о женщине. Успех Гирца в Индонезии в безусловной степени был связан с тем, что он находился в обществе жены. Хилдрид – сама профессиональный антрополог, но дело не только в этом. Антрополог вместе с женой, изучающий местное общество, образуют всем понятную витальную ячейку. Что бы они ни делали профессионально, но как люди они живут с людьми. Хорошо, если делят с ними тот же кров и ту же пищу. Б. Малиновский на Тробриандах и М. Мид на Западном Самоа жили обособленно, это не то что ослабляло силу их профессионального внимания, но позволяло окружению предъявлять им не всю, а какую-то частную сторону своей жизни. Витальный фактор, о котором идет речь, настолько значим, что одно хорошее американское руководство по полевой антропологической работе начинается с описания такой сцены. В мексиканской деревне появляется джентльмен, одетый в куртку времен Второй мировой войны, в джинсы, с мексиканской соломенной шляпой на голове. Его сопровождает сексапильная блондинка. «Это значит, – читаем мы, – что в мексиканской деревне появился антрополог». Смею заверить, что работа антрополога и на Кавказе идет лучше, если он не одинок. Мужчины тогда не испытывают ревнивого беспокойства, женщинам есть о чем поговорить, и все на пользу делу. Правда, надо быть начеку, чтобы спутницу не увезли смотреть на красоты дальних водопадов.

Думаю, что и болезнь малярией Гирца в 1958 году могла обеспечить заботливое внимание людей. Так было иногда и со мной. Вообще наше витальное существование вызывает огромный и тщательно скрываемый интерес. Как бы то ни было, этнограф в поле предъявляет себя прежде всего витально. Такова традиционная культура, она витально-демонстративна, и ты сам ей телесно представлен.

Способность жить в народном родовом теле – вот одна из сторон профессиональной деятельности этнографа. Ибо в этом случае он не получает экстрагированную от всякой жизни идеологическую картинку, но вступает в подлинную культурную коммуникацию, начальный момент которой маркирован витальным равенством. Перескочить через необходимые стадии общения чревато оказаться жертвой рефлексивного управления со стороны тех, кого ты изучаешь. Из рассказа антрополога Н.Н. Садомской я знаю, что существует американский этнографический фильм, где показаны современные женщины Западного Самоа, признающиеся в том, как девчонками они обманывали М. Мид. Приходили в ее комфортный дом на берегу моря и рассказывали всякие байки об их безоблачной сексуальной жизни и т.п. Новозеландский этнограф Д. Фриман тоже беседовал с такой женщиной [29].

Этнограф, входя в витальную жизнедеятельность местного общества, обретает базовые условия своей профессиональной работы, защищая ее тем самым от какого-либо неблагоприятного рефлексивного воздействия. Ведь витальность – просто пред-даность, признак-условие, нулевая точка, где все мы равны.

IV. «Я там был», или Страсти по Декарту, и Мукаю

В моей практике был эпизод, чем-то похожий на описанные. В 1992 году я изучал балкарцев, работая во всех пяти ущельях их этнической территории на западных склонах Эльбруса. В одном из ущелий я поселился у муллы по имени Мукай. Ему было за девяносто, но здоровье ему позволяло подолгу беседовать со мной, готовить молочнокислый айран для меня и коллеги и просить меня найти ему спутницу жизни. Память у него была отличная, судя по цитированию им Корана. Но он крайне неохотно делился знаниями балкарского фольклора, казавшегося ему, ставшему муллой, беспросветным язычеством. Он даже отпирался от тех текстов, что были записаны от него в 1950-е годы и опубликованы с указанием его имени.

Я рассказал об этой истории на одном собрании фольклористов, стараясь обратить внимание аудитории на сложность психического состояния тех людей, которых мы в профессиональном кругу называем информантами. Но одна дама поняла меня неправильно: она усомнилась в искренности Мукая и предположила, что он говорил неправду и в 1992 году и раньше, в 1950-е годы. Но дело как раз в том, что на протяжении своей большой жизни Мукай всегда был искренен. Возможно, как африканский жрец Оготемеле, повествовавший в начале ХХ века французским этнографам о таких космогонических знаниях дагонов, наличие которых уже не смог подтвердить ни один другой исследователь.

Сообщенное Мукаем в 1950-х годах и записанное от него мною в 1992 году – тексты, объединенные тем, что в обоих случаях это факты-свидетельствования, хотя о разных вещах. Они искренни, обладают подлинностью и достоверностью, но не истиной. С ними можно работать, только помня о том, что они, как любые этнические тексты, по отношению к данной балкарской культуре дополнительны. К ним просто нельзя подходить с требованиями истинности. Вообще нормальный информант никогда и не претендует на позицию истинности.

Хотя такая ситуация возможна. Представим себе, что один из сыновей Мукая перестал заниматься горно-спасательной деятельностью на опасных склонах Эльбруса, выучился антропологии и даже защитил диссертацию, в которой описывается балкарская культура. При этом он пользовался, конечно, какими-нибудь теоретическими установками, скажем, К.Г. Юнга, Э. Кассирера и тем, что получил от своего непосредственного научного руководителя. Есть большая вероятность того, что такой исследователь будет слабо различать подлинность и истину. Как носитель балкарской культуры он будет настаивать на том, что его данные объективны, имея в виду именно их истинность. При его честности ему трудно различить свою внутреннюю речь и научный дискурс.

Но что делать в случае, если исследователь откровенно плутует и его данные не подтверждаются, например, другими балкарскими учеными?

Подобные случаи мне известны уже во множестве и число их нарастает лавинообразно. Причина явления хорошо обозначена моим ушедшим из жизни другом Ауесом Абдоковым, лингвистом из Нальчикского университета, который называл его «младонаукой» – жестким стремлением предъявить свою этничность как вид социальной идентификации. Настоящий же информант находится в состоянии выбора самоидентификации. Как индивид, он дистанцирован от своей этнической культуры. Его ответы на мои вопросы, я в этом много раз убеждался, есть внутренний разговор с самим собой, в нем не исключены размышления и сомнения. Такой информант никогда не равен этнической культуре. Сплошь и рядом, записывая на Кавказе нравственные нормы или другие принципы организации общества или культуры, я слышу ностальгическое: «Да, мы уже не те». Разрыв по отношению к традиции, дистанция к ней дает возможность ее оценки. Это и есть черта самой традиции, ее искренности. Носитель традиционной культуры пребывает в ней рефлексивно, оберегая истину как возможность ее. Напомним учение Р. Декарта о сомнении: на истину «натолкнется скорее отдельный человек, чем целый народ» [7, с. 271].

Однако внимательнее присмотримся к механизмам полевой этнографической работы, используя опыт Гирца. Здесь без концепции страстей нам не обойтись. Как известно, Декарт различал мысли-действия и мысли-страсти3. Последние являются результатом смешения души и тела, поэтому они неясны. Страсти – это вовсе не реакции на какой-либо раздражитель, не проявление воли, ведь мы не можем себя заставить обрадоваться или разгневаться. Страсть имеет внешний источник. Испытывать страсть – значит претерпевать. Человек претерпевает низшими чувственными страстями, так и высшими – духом, мыслью, нравственностью. До проявления страстей нас как бы нет. Человек с его индивидуальным миром появляется в результате действия страстей.

Если мы правильно следуем Декарту и его великому толкователю М. Мамардашвили, то мы имеем право говорить об отложенном присутствии человека, которое в этом мире случается лишь после претерпеваний. Вот почему так важны были не только для Гирца и его жены события, связанные со спасением от полиции, но и для хозяина, их приютившего. Напомним, что претерпевание завершилось чаепитием и благодушным разговором. Ведь и хозяин пережил страсти и реализовал свою человечность в беседе с антропологами. Если вдуматься, то Декарт, установив, что человек появляется «после» страстей и от всего этого делается открытым общению, проложил нам верный путь к решению проблемы диалога культур.

Вот и получается, что этнографическое интервью должно быть просто чаепитием, или чем угодно, но не подчинением информанта вопроснику антрополога. Утверждение М. Фуко, что за любым познанием скрывается власть, сомнительно, хотя тезис о власти-знании после Фуко пышно расцвел в постструктурализме. У антрополога нет ни микровласти, ни биовласти, ни харизматической власти. Но есть биоэтика. Он гость, а гость, говорят абхазы, «как ягненок». Хороший информант в ходе этнографического интервью пребывает, как правило, в ностальгическом настроении по поводу своей культуры, своего социума, своей собственной жизни. Это ностальгическое влечение к миру, рефлексивный аффект, обращенный на самого себя, попытка собрать свою собственную целостность. Для этого информант пользуется фатической коммуникацией (так принято называть первый период общения, когда люди только устанавливают контакт, не сообщая еще информации в узком смысле, интересуясь, например, здоровьем друг друга и т.п.). Ответы информанта представляют собой внутреннюю речь, хотя навыки ее превращения во «внешнюю» могут быть и не развиты у представителей традиционных культур [4; 14;15]. Тем более для информанта важна беседа. Интервью можно, скорее всего, считать самоорганизацией информанта в благоприятных условиях, созданных вниманием антрополога. Если хотите, это фрейдовское выговаривание или моссовский обмен хозяйской чашки чая на внимание антрополога ради ситуации остановившегося времени, то есть состоявшегося присутствия человека. Иначе говоря, этнограф не может не быть антропологом.

Вот что еще нужно сказать. Носители разных культур по-разному понимают свои страсти. Так, английское affiction или французское malheur нельзя точно перевести русским несчастье, горе или скорбь. Это происходит потому, что разные культуры акцентируют разные моменты в интерпретативном поле отрицательных или положительных эмоций. Но то, что страсти известны любому обществу – это пред-данность, признак-условие. А страсти претерпевать может только витальный, природный, страдающий человек, научная программа которого стала витальной необходимостью, а не абстрактное существо, намеренное сделать вклад в науку.

V. Об аристократизме и балийском одиночестве

Такая пред-даность включает механизм понимания. Проблема пред-данности требует от нас снова обратиться к теме власти.

Да, мы утверждаем, что участники петушиных боев, описанных Гирцем, исповедуют равенство. Но равенство не как социально-правовой институт, а как пред-данную возможность страдать и надеяться на успех, то есть это равенство – некий момент и риск. Суть этого момента состоит в обретении человеком своей идентичности, исходя из собственных индивидуальных посылов. Такой процесс можно представить как властный, но только в виде развертывания изнутри, а не извне. Здесь речь идет не о принадлежности к престижной социальной страте, а об изначальном человеческом достоинстве и самостоятельном мышлении. Здесь нет речи ни о служении кому-то, ни о господстве над кем-то. Тем более, что эта власть над собой вовсе не легитимизируется харизмой или даже особым отношением к Богу. Это особый вид рациональности, скорее эстетической, чем юридически-правовой.

Душевное состояние балийцев, описанных Гирцем, мы хотим определить как гордое аристократическое одиночество. Ведь именно так можно воспринять отсутствие видимых эмоций у проигравших игроков, столь точно уловленное Гирцем. Это владение собой сродни японскому воинскому кодексу бусидо. Балийская культура близка японской культуре любви и ненависти. Это генетическая проблема наследия тихоокеанских культур, куда входят: японская культура, культуры островной Юго-Восточной Азии и некоторые материковые культуры данного региона. Перед нами рационалистические системы, но не привычного нам нормативного типа, а страстно-эстетического.

Подобный тип аристократизма, утверждающегося путем самоограничения, в моих исследованиях обнаружился на Кавказе [25]. Особенно ярко эти черты прослеживаются у абхазо-адыгских народов, где дворянину или князю была положена самая непитательная часть мяса (крылышко курицы), самая неприхотливая постель (лучше вообще на открытом воздухе с седлом под головой) и т.п. Истоки этого аристократизма оказались вовсе не сословными. С той же очевидностью аристократизм на Кавказе присущ исконно крестьянским обществам. Кавказство – это и есть крестьянский демократический аристократизм. Кажется, в нем нам удается нащупать причину побед так называемых крестьянских революций на Кавказе, частичных, как у сванов, разделившихся на княжескую и демократическую часть, или у западных адыгов, среди которых шапсуги в XVIII веке установили демократические порядки. В Дагестане крестьянские общества могли включить в себя аристократические образования с наследственными правителями. В Чечне же демократические крестьянские революции к XVIII веку изгнали наследственных феодалов. Эта историческая особенность сыграла выдающуюся роль в этнической и политической жизни чеченцев [20]. Подобный тип развития общества был знаком Гирцу: в своей книге он делает сноски на «Политические системы горной Бирмы» Э. Лича. Последний проанализировал неустойчивые равновесия между аристократическими и демократическими тенденциями у шанов и качинов Бирмы [36].

Гирц с симпатией относится к рационалистическим концепциям М. Вебера о развитии цивилизаций, городской жизни и роли религиозных верований. Вебер четко поставил проблему социальной организующей силы иудаизма, конфуцианства, брахманизма, греческого рационализма, что Гирц обсуждает в VII главе «Интерпретации культур». Как известно, Вебер видел значение больших религиозных систем не в тех или иных аспектах, связанных с теми или иными событиями, а в универсальных ответах на вопросы, касающиеся счастья, страдания и зла4. В этих религиозных системах событием становилось не то, что произошло, а что обладает смыслом. Можно сказать, что в больших религиозных системах разрозненные время и пространство собираются в одну точку, это обратная перспектива времени, сведенного к месту, к сакральному центру. Суть этого процесса для Юго-Восточной Азии прекрасно описал один из крупнейших специалистов, австрийский этнолог Р. Хайне-Гельдерн, на которого в одном месте ссылается и Гирц. В данном случае речь идет о сакральной идентичности местопребывания власти и носителя власти. Не остался Гирц в стороне и от дискуссий по феодализму, поднятых в науке К. Витфогелем, М. Блоком и другими учеными, развивавшими концепции Вебера. Локализованный феодализм – это способ принудительного существования человека в истории, и он подавлял то, что я хочу назвать демократическим аристократизмом [24].

Но история овладеть полностью человеком не может, он всегда в нее не вмещается и выпрыгивает, на чем постоянно настаивал А. М. Пятигорский. Здесь нам хочется сослаться на прекрасное понимание этого русским философом православия С.Н. Булгаковым: «Человек живет в мире и его истории, он подвластен принудительной необходимости этого мира, он не принадлежит ему и способен возвышаться над ним. Через это противоборство сил мира и духовных устремлений в человеке устанавливается та историческая диагональ, по которой движется жизнь в ту или иную эпоху» [3, с. 327]. Пред-данность принудительна, но тем не менее...

Ошибаются те, кто думает, что одиночество сопровождает людей в отдельные эпохи, что одинок, скажем, герой Возрождения. Одиночество присуще человеку со времен шумерского царя Гильгамеша, потерявшего своего друга Энкиду. И страх экзистенциальный сопутствует этому одиночеству. Этот страх знаком и героическим абрекам Кавказа, и обычным балийским крестьянам. Страх, прикрытый игривостью у балийцев, тонко улавливает Гирц. Благодаря этому он дает психологически точную интерпретацию злых театральных персонажей на Бали, вроде детоубийцы Рангды и благородного чудовища Баронга. Гирц мог улавливать экзистенциальные сущности и «думать телом», как сказал бы немецкий философ Д. Кампер, в 2001 году ушедший из жизни.

VI. Универсалии и символические системы

Для молодых еще Г. Бейтсона и М. Мид, следовавших фрейдовскому психоанализу во время работ на Бали (их книга «Балийский характер» вышла в 1942 году [28]), Рангда, центральный персонаж балийской народной драмы, была символической проекцией матерей, бросающих своих детей. Гирц отказывается от подобных толкований, как и от использования любых абстрактных моделей, в том числе, и психоаналитических. Он рассматривает крестьянские общества не как примитивные, а как обладающие своей историей и запасом нерешенных проблем (об этом в гл. IV). Неясности в окружающей жизни, считает Гирц, снимаются религиозными представлениями: религиозное «так должно» охватывает реальное «так есть» (гл. V). И здесь Гирц выдвигает свою плодотворную гипотезу о движении мышления в традиционном обществе по принципу «туда и обратно», между религиозной перспективой и здравым смыслом (заключительные абзацы гл. IV). Подобные движения заставляют Гирца скептически отнестись к универсалиям. Отсюда проистекает его настороженное отношение к концепциям К. Клакхона, в том числе к его удачному, по нашему мнению, введению в антропологию5. На этом вопросе остановимся специально.

Создается впечатление, что Гирц, критикуя универсалии, имеет в виду некие содержательно-генетические организованности, распространенные среди разных обществ мира. Может быть, к этому склонялся и Клакхон. Данная традиция восходит к монадам Лейбница. Но мы будем, однако, придерживаться сейчас того понимания универсалий, которое было заложено общими понятиями Платона и Аристотеля и воспринято Боэцием. Напомним, что универсалиями в классическом смысле, идущем от Аристотеля, мыслится то, что по определению выводится из единичного. Следовательно, универсалия не сопоставима ни с какими классификациями, имеющими дело с множествами. Для Боэция универсалии – чисто философская проблема; это вопрос реальности того, что постигается в общих понятиях. Следовательно, универсалия – логическая категория, организующая конкретный материал, распадающийся на роды и виды. Для Боэция универсалия – то особое, что делает индивидов похожими друг на друга. Универсалии, сделаем вывод, не могут быть чуждыми антропологии, а напротив, ей необходимы.

Поэтому мы не можем согласиться с запальчивым отношением Гирца к этой проблеме. Нужно только помнить, что антропологические универсалии не раз и навсегда установленные истины, но категории, находящиеся в становлении. Например, культурные ценности относительны, но они интегрируются, в конечном счете, универсальными представлениями о человеке как носителе всех ценностей. Сравнительно-исторический метод, без которого антропологии не обойтись, нуждается в представлениях об универсальных основах. Здесь находят выход представления о природной сущности и глобальности человечества. Методологически для нас важны такие замечания Боэция, согласно которым роды и виды существуют одним способом, а мыслятся другим [2, с. 368]. И еще очень важное для антропологии, связанное с описанием разнородных обществ, – утверждение Боэция о том, что описание вбирает «собственные признаки» и само является собственным признаком [2, с. 360]. Здесь Боэций развивает мысль Платона, что «мера истинности соперничающих мнений – это универсалии созерцания»6. Созерцание, таким образом, может выступать в роли описания. Еще Аристотель попытался объективировать категорию универсалий, сведя их к универсалиям коммуникации и развив топическую теорию.

В своей собственной практике я постоянно пользуюсь аристотелевской топикой, которая как нельзя лучше объясняет распределительные, а не причинно-следственные механизмы культуры (размещение, «место» и т.п.) [22, с. 98–119]. И тут мы должны обратиться к Платоновской концепции становления, рассмотренной в диалоге «Тимей» (47 e – 69 a). То, что у Платона названо «сущим небытием» или «иным», как в «Пармениде», это не субстанция, не материя, тем более не какие-либо стихии или простейшие элементы. Это некое место (по-гречески хора), которое вечно, неразрушимо и дарует обитель всему рождающемуся. Оно вовсе не ощутимо, но выводится посредством умозаключения. Платон еще называет хору кормилицей, или восприемницей того, что рождается и дает образец для этого рождающегося. Хора существует еще до Вселенной («Тимей», 52 d – 53 b). Аристотель, обратившись к тому же принципу пред-данной организованности, предложил называть его топикой, «общими местами». Именно этой Аристотелевской топикой подпитывалась средневековая схоластика, разрабатывая теорию универсалий.

Антропологический материал как нельзя лучше позволяет перенести распределительно-топический принцип из сферы мышления и риторики на организованности в культуре. В результате мы получаем то, что в современном понимании называется герменевтикой, работающей в поле логических замещений. Полевой антрополог выступает мастером предъявлений логических замещений, взятых из одной культуры и перенесенных в другую7. Топика в условиях интервьюирования ни в коей мере не сводима к отношениям власти. Позиции информанта и этнографа не иерархичны, а единичны и топически организованы.

Извинимся перед читателем за то, что снова приходится обращаться к истории логики. Речь сейчас снова пойдет о Платоне. Он считал, что чувственная ступень, предшествующая познанию, должна состоять из трех ступеней: имени, определения и изображения. Только на четвертой ступени появляется знание, представляющее собой понимание и правильное мнение. Понимание находится не в телесных формах, но в душах, где сосредоточена пятая, последняя ступень, где находится то, что познается само по себе и что является подлинным бытием. По Платону, именно понимание наиболее близко к последней, пятой ступени, «все же остальное находится от нее намного дальше» (Платон. Письма, VII, 342, a – d). Итак, Платон констатирует разрыв между чувственным опытом и умопостигаемыми данными. Это свойственно всем людям: древним грекам, американскому антропологу и балийцам. Мы попытались описать это выше как страсти-разрывы, к которым мы восходим, забывая о «мышлении телом». П. Рикёр, на чьи ранние работы, кстати, ссылается Гирц, выделил стадию предпонимания, т.е. первоначальную организацию чувственного опыта как непременную стадию герменевтических процедур, за которой следует, собственно, интерпретация8. Предпонимание и есть универсалия пред-данности.

Гирцевская критика универсалий вызвана просвещенческой концепцией человека, где на первое место выдвигается рационально организованная природа человека. Но конкретно удар Гирца направлен против нескольких классиков антропологии: упомянутого К. Клакхона, А. Крёбера, К. Уисслера, М. Херсковица, Т. Парсонса, О. Тэйлора, Дж.П. Мердока, Б. Малиновского. Но, поскольку Гирц понимает под универсалиями содержательно-генетический комплекс (некоторые формы семьи, Эдипов комплекс, обряды исцеления, торговлю и приемы пищи и т.д.), чем грешат, действительно, некоторые из упомянутых авторов, то этот удар оказывается не очень сильным: ведь универсалии – это ментальные доминанты, конституирующие человеческие организованности как пред-данные, и тогда они оказываются близкими к естественно полученным природным.

Не случайно, что Гирц довольно невнимателен к природному фактору. Это при всем том, что Гирц достаточно много места посвятил обсуждению проблемы происхождения человека. Очевидно, уклонение от должного внимания к естественному началу вызвано у Гирца стремлением как можно сильнее фундировать культуру как символическую систему. Отсюда столь резкая, но не совсем справедливая критика упомянутых авторов. Если бы Гирц более последовательно соблюдал герменевтические принципы своего подхода, он бы не мог не заметить, что естественное начало в любой культуре также включается в «символическую систему», занимая в ней место универсальной пред-даности, экспозиции для развертывания символических форм. Такие символические формы не сосредоточены в культуре в каком-либо одном месте, ведь в распределительно-топической сети смыслы существуют повсюду разоформленно, в виде пред-данностей. А «символическая система» – это инструментарий самого исследователя, обращенного к реальности, где есть и символы, и несимволические процессы.

Среди последних мы обращаем особое внимание на витально-личностный процесс. Жизнь человека в любой культуре окружает универсальное поле дорефлексивных структур, как высказался бы поздний Гуссерль. Фрейд видел здесь первичные мыслительные процессы, филогенетически предшествующие вторичным, то есть контролируемым и логически упорядоченным, на что, кстати, обращает внимание Гирц9. Напомним, что по Гуссерлю первичным символизмом можно назвать чистое феноменологическое познание, основанное на непосредственной достоверности предмета. Многие авторы говорят о первичном символизме на таком уровне. Но нам следовало бы здесь поддержать Гегеля, который в книге I «Логики» назвал философским бессилием попытки хвататься за символ как за спасительную соломину. Критика Гегеля была направлена против романтиков, видевших в символе некое содержательное «ночное» начало10.

Гирц вслед за Дж. Мидом берет инструментальное значение символа, вырывая его из повседневности, нагружая его функцией придания опыту смысла. Конечно, этим преувеличивается упорядочивающая роль символа, поскольку символ есть указание на неполноту, на недостачу, на тот или иной разрыв. «Символ хранит теплоту сплачивающей тайны» (С.С. Аверинцев). Символ маркирует исходную неудовлетворенность само собой текущей реальностью. Ощущение краев обрыва этой реальности и порождает символы. Когда Гирц пишет об ограниченном числе синтезирующих символов в каждой культуре (гл. V) или о том, что на общинном пиру на Яве каждое блюдо выражает отдельную религиозную идею (гл.VI), он говорит о символе уже в другом смысле. Это явно символизм второго порядка, а точнее, речь здесь идет о развитых ценностных системах. Видеть только их – означало бы чрезмерно ритуализировать культуру. Но сам Гирц в главах, посвященных политическим движениям и идеологиям, показывает, как те или иные личности хорошо обустраиваются в мире своих символов, наполняя их нужным им содержанием.

Кстати, ту деревню, где первоначально отторгались Гирц и его жена, можно описать как закрытую систему вторичного символизма, где антропологи представляли совершенно лишний и никому не нужный смысл. Работа Гирцев там оказалась взламыванием этой закрытой системы и в силу этого необходимой самим сельчанам.

Не случайно Гирц принят в странах так называемого «третьего мира», где отторгали даже такого преданного полевой работе этнографа, каким был Эванс-Причард. По Гирцу проводят семинары и конференции в Марокко, Индии, Индонезии.

VII. Философия и антропология у Гирца

Гирц напряженно интересовался философией. Не только американскими авторами: Дж. Мидом, С. Лангер, Г. Райлом, К. Бёрком, но и всей европейской философией от Платона до Гуссерля и Рикёра. Но вот что надо отметить: занимаясь символическими формами мотиваций, социальным действием, культурным и политическим поведением, Гирц остается антропологом, не подменяя своего мышления чисто философским. Это в отечественной науке прошедших десятилетий было принято сознательно или бессознательно прятать механизмы, изучаемые конкретными науками, за общефилософскими теориями, прежде всего, марксистскими. Так поступили у нас некоторые ведущие психологи с философской категорией деятельности [11, с. 116]. Гирц тоже обращается к философии, но чаще удачно, чем неудачно. Он сохраняет свою антропологическую позицию, анализируя то, как человек локально вписан в мир, единую картину которого дает философия. Точнее, имеется ряд философских направлений со своими картинами мира. Гирц обращается к философам, близким к нему по духу, ради четко сформулированного Слова, которое помогает ему понять, что он делает сам. Как бы философы не объясняли устройство мира, они всегда великолепно чувствуют его пред-даность, нашу дистанцию по отношению к нему и возможность размещения в этом онтологически свободном пространстве нужного Слова. Здесь хочется вспомнить мысль Л. Витгенштейна о том, что не мы выбираем язык, а язык выбирает нас.

Но в поле философии не может быть общей для всех теории культуры. В начале XII главы Гирц пишет об утрате отдельными науками интеллектуальной самодостаточности, той концептуальной и методологической самонадеянности, «которая возникает, когда слишком долго и слишком настойчиво имеют дело с карманной вселенной (американский деловой цикл; французская партийная политика; классовая мобильность в Швеции; системы родства в каком-нибудь африканском племени), и которая, вероятно, является самым опасным врагом целостной науки об обществе» [34, p. 328]. Гирц призывает к междисциплинарному подходу и в качестве образцовой темы предлагает рассмотреть структуру и функционирование традиционных государств. Собственно, здесь заявлена постмодернистская научная перспектива. Осмысляя подобные подходы, Гирц пишет в I главе, что общая теория интерпретации культур невозможна.

Действительно, научно-философское мышление на каждом своем новом этапе меняет свои методы, да и попадает в уже изменившуюся среду изучаемых культур. Это четко осознает Гирц, поэтому он стоит на позициях историзма, критикуя английского структуралиста Э. Лича за его антиисторизм (гл.VI). Философский историзм мышления Гирца подчеркивает автономность мысли и ее организованностей в виде символических форм. Эта мысль опережает реальный процесс, как палец на карте у водителя опережает движение автомобиля (гл. VIII). При этом Гирц не забывает о том, что мышление – это социальная деятельность, публично развертываемая во дворе, на рынке и городской площади (начало гл. XIV).

Иногда историзм ему отказывает. Так, строя открытую систему мышления, Гирц обеспокоен элементами окончательности в первобытном мышлении. При этом он ссылается на труды К. Леви-Строса, демонстрирующие, что это черта первобытного мышления, что дикарь обладает наукой конкретного. Гирц настроен критически к теориям первобытного мышления. Он хочет проследить его пути с самого начала. Со сноской на Г. Райла и С. Лангер он утверждает, что всякому мышлению свойственно различение, опознание путем стыковки различающихся образов (гл. VIII). Но здесь Гирцу не всегда хватает собственной убежденности и он прибегает к спасительной помощи матери всех наук – к философии. Этим ему и нравится Леви-Строс, который предъявляет нам философствующего дикаря. Да и сам Гирц как будто заклинает: «Вся этнография – это отчасти философия, а во всем остальном – вера» (начало гл. XIII).

Но ведь науки – уже выросшие дочери философии и в питании грудным молоком не нуждающиеся. Кстати, философия вовсе не есть наука о мышлении, у нее другие, свои задачи. Что касается мышления носителей традиционной культуры, то с его проблемой прекрасно справляется герменевтика, чьи возможности Гирц недооценивает. Это мышление с помощью герменевтического круга, состоящего из концентра всеобщего и частного, единичного и множественного. Философия умеет через последовательный дедуктивный ряд, выводы и определения, через всю цепь категорий, суждений и умозаключений выходить, в конце концов, из замкнутого герменевтического круга, прокладывая дальнейший путь своей мысли. У традиционного же мышления просто нет на это времени, оно разрывает герменевтический круг с помощью частного – конкретного образа или действия. В мифопоэтическом образе множественные формы сознания становятся единичным, накапливая тем самым различительную силу категориальности. Такой образ – «как бы понятие». С помощью «как бы понятий» организованы миры традиционных культур.

Поэтому-то традиционное мышление столь фрагментно, все в разрывах и столь близко постмодернистской деконструкции. Традиционная культура требует от нас содержательной, хаотичной методологии типа той, которую предлагает Фейерабенд. Кажется, в своих прозрениях Гирц это понимает. По крайней мере, так можно истолковать его прекрасное утверждение, что новое исследование в антропологии не стоит на плечах предшествующего, а как бы бежит рядом, состязаясь.

Отдадим должное Гирцу: он специалист в своем деле, но вовсе не упаковывает свое мышление в заданные схемы, он хочет думать и нас призывает к этому. Вот в этом видна философская позиция Гирца. Но не тогда, когда он в социологических явлениях хочет обнаружить обязательную философскую подоплеку. Настрой его мысли близок к учению американского физика и философа П. Бриджмена, нобелевского лауреата, обращавшегося, в целях сохранения прагматизма, к логическому позитивизму через учение об операционализме мышления.

Собственно, ради сохранения научного операционализма, ради того, чтобы не оторваться от первооснов в абстрактном воображении, Гирц выходит на проблему «насыщенного описания». И здесь он обращается к движению мышления от реальности к воображению и обратно, памятуя о том, что между считыванием семиотической сети и вымышленным сценарием имеется информационный разрыв, где и размещен как раз человек культуры [34, p. 50]. Усилия Гирца по обоснованию таких рекурсивных петель впечатляют. Особенно глава III, названная «Развитие культуры и эволюция ума», где мы найдем интересное обсуждение авторов от К. Лоренца до крупнейших философов и психологов. В результате всего Гирц строит свою теорию «насыщенного описания», которая тем отличается от плоского описания, что предполагает наличие вымышленного сценария чтения реальности с обратной связью.

Со всем этим можно согласиться, потому что этнограф и его собеседник-информант действительно находятся в сценическом пространстве [27]. В нашем случае на место кибернетически бихейвиориальной обратной связи (взаимообмена между входом и выходом) мы предлагаем поставить коллективную этнологическую интерпретацию. Что надеемся мы увидеть в результате подобных процедур? А то, что культуры состоят из фрагментов (тематизмов), не сводимых друг к другу даже внутри одной и той же культуры. Самостоятельные тематизмы: пища, жилище, миф или обряд. Эти фрагменты культуры, будучи мыслеобразами, обладают умозрительным рациональным ядром. Фрагмент культуры находится в положении герменевтической пред-данности (он образует признак-условие), и это состояние сообщает ему качество факта, доступного рациональному рассмотрению. Но не только. Пред-данные фрагменты культуры упорядочивают поведение и расширяют границы человеческого общения. Заметим, что обозначенной пред-данности культуры соответствует природная интерпретация у Спинозы, о которой упомянул Гирц в главе XV.

Напрасно только Гирц усматривает в герменевтическом подходе к культуре опасность для антропологии, в силу угрозы отрыва культурного анализа от его непосредственного объекта [34, p. 17]. Ведь он здесь хочет гарантировать от ошибок ту часть своей концепции, что связана с символическим мышлением – в пассаже о герменевтическом подходе он говорит о «центральных символах» и «идеологических принципах». Опасаясь герменевтики, Гирц хочет укрыться под более простыми доспехами семиотического подхода к культуре, формулируя его «как доступ к концептуальному миру, в котором обретаются наши сюжеты» [34, p. 24]. Но на предшествующей странице он провозгласил отказ от «мегаконцепций»: законности, модернизации, интеграции, конфликта, харизмы, структуры. Он противоречит сам себе. А без них не обойтись, это реальные тематизмы.

Так является ли Гирц философствующим антропологом? Да, потому что он разоформляет герменевтические круги, строя хотя и прерывистый, но линейный ряд своих рассуждений. Кроме того, он предъявляет само поле этого дискурса: не философскую антропологию (он был бы чистым философом, если бы претендовал на целостную картину мира), а размышляет над способом организации своего собственного мышления. Он и не претендует на звание философа. Зато Гирц предстает перед нами как выдающийся антрополог, ибо показывает нам, что наука строит свой предмет и методы каждый раз заново. Он проявил себя мастером конструирования антропологической реальности. Правда, сам он много говорит о самодостаточности культуры, но мы-то уже знаем, благодаря ему самому, что речь идет о независимой к ней позиции, то есть о критике культуры. Без философии это сделать ему было бы трудно.

VIII. Бой петухов как воспитание чувств

Описание Гирцем переживаний балийцев – участников петушиных боев, – блестящая страница антропологической науки как таковой, демонстрация ее возможностей. Как далеко Гирц ушел от, в сущности, верного, но теоретически совершенно нераскрытого замечания Г. Бейтсона и М. Мид о том, что петухи на Бали – это отдельно существующие одушевленные части мужского тела, блуждающие пенисы [28, p. 25–26]! Гирц не отрицает того, что бойцовые петухи на Бали выступают в качестве символа маскулинности. Но если бы Гирц был действительно представителем только символической антропологии, а не интерпретативной, он далеко бы от этого не продвинулся. Во всем гирцевском анализе петушиных боев явно прослеживается удачное соединение концепции «коллективных представлений» Э. Дюркгейма, выводящего реальность из социального целого, и концепции М. Вебера, строящего свои позиции, исходя из индивида. Бои петухов – одновременно коллективное представление и страсти индивида. К участникам петушиных боев как нельзя лучше относится определение «сфокусированного собрания» И. Гоффмана, на которое ссылается Гирц. Под таким собранием Гоффман понимает сообщество людей, строящих свои отношения соответственно действию, куда они оказались вовлечены. Без этих боев, как отмечает Гирц, люди понимали бы себя хуже.

Добавим: в этом балийском институте сосредоточено то, что можно назвать персональной мифологией. Существенная ее черта – бои петухов находятся в оппозиции к нормативной культуре. Можно сказать даже, что бои петухов – «не культура», ибо для балийцев культура – это нормативные структуры, наследуемые их обществом от средневекового величественного государства Маджапахит. Ведь нормы работают с множественным, а бой петухов – единичность, ощущение уникальности жизни, переживаемое каждым участником. Очень тонко замечание Гирца о преимущественно кинесическом восприятии боя, а не визуальном. Человеческое тело у зрителей боя петухов концентрирует в себе то, что выходит за пределы культуры. При всем накале страстей психизм участников петушиных боев не символичен, а экзистенциален. Здесь само содержание является своей собственной формой. Отмеченный психизм участников петушиных боев типологически оказывается близким психизму шаманских камланий, где само содержание выступает в функции формы и где шаман ведет ритуально-мифологические бои с духами. Я думаю, что балийские бои петухов должны быть тесно связаны генетически с проблемами индонезийского и шире – тихоокеанского – шаманизма.

Заметим еще, что участник боев актуализует свое тело через петуха. Это человек оказывается ритуально расчленен, иначе говоря, он сам себя приносит в жертву. Но что это за жертвоприношение? И что значит довольно неаккуратное выражение Гирца о том, что петух символизирует не только статус, но и животность человека? Скорее в теле петуха обнаруживается человечность. О том, что некоторые животные имеют частично человеческую плоть, говорят многие мифы. В частности, записанный мной у абхазов миф о лошашати, о собаке. В Африке таким существом с человеческой плотью считается заяц.

Здесь уместно высказать гипотезу об эмбриональной цепи человеческих зародышей, в которой самое первое звено представлено животным. Не буду ссылаться на литературный и огромный эмпирический материал, но проиллюстрирую предлагаемую концепцию отсылкой к греческому мифу об Артемиде, родившейся раньше своего близнеца Аполлона. Они – эмбриональные звенья одной цепи. Но первое звено архетипически мыслилось животным. Имя Артемиды происходит от названия медведя. Жрицы в ее культе одевались в медвежьи шубы. Артемида постоянно преследует животных, она охотница. Это ее страсть. На Бали петух – первое эмбриональное звено, от которого зависит судьба следующего за ним человека. Это не тотем, потому что это звено одно на всех, отсюда такой трагизм и страстность данного ритуала.

Оказывается, что животное включено в психизм человека, это некая избыточность, крайне необходимая людям для того, чтобы вырваться из рутины повседневности, выпрыгнуть из социума. Избыточное присутствие животного в психике человека еще не миф, но возможность мифа. Этот миф может состояться на Бали, когда человек выиграет свою денежную ставку. Но этого может и не случиться. Тогда что же бой петухов, как не попытка ощутить в себе отложенное присутствие человечности, то есть своего собственного смыслового мифа? Такая избыточность оказывается витально необходимой для балийцев.

Итак, бои петухов предстают локализованным переживанием экзистенциальных страстей-разрывов, где пространственно-топический код (код из размещений) удваивает и закрепляет переживания, носящие временной характер. Код-размещение, код-место, как Голгофа, останавливает движение всего космоса ради страстей человеческих. Благодаря этому коду страсти обретают характер единичности и даже уникальности. Единичное более реально, чем любая аморфная множественность. Благодаря ритуалу социум из множества (ролей, функций, статусов и т.п.) превращается в многомерную распределительно-топическую сеть из единичностей. Тем самым аморфная множественность социальных актов получает рациональную организованность. Нужно только помнить, что топическая рациональность, включающая в себя такие эксцессы, как бои петухов, предикативная, то есть основанная на единичном выделенном качестве. Такая рациональная топика, организующая многомерность единичного, нуждается в гирцевском «насыщенном описании».

IX. Человек-попугай, смешное чудовище и Принц Датский

Хорошую использует Гирц категорию – «метафизическое беспокойство». Ею он пользуется в главе, посвященной религии. Она необходима ему, когда он описывает потребность в осознании космических начал, возникающая в архаических обществах практически ежедневно. Гирц утверждает, что нерешенность и неинтерпретационность некоторых явлений предъявляют вызов аналитическим способностям человека. Отсюда потребность найти хотя бы какое-либо объяснение для удовлетворения метафизического беспокойства. Вот, например, в доме плотника необыкновенно быстро вырос огромный гриб-поганка. Сходятся удивленные люди, и каждый из них дает отличающееся объяснение явления.

Мне важно, что Гирц уловил, что человек в повседневности вовсе не раб текущей череды банальностей. Он чувствует разрывы в их череде, воспринимает контрастные контуры и вопрошает. В своих ответах человек повседневности склонен к причинно-следственным объяснениям. Эти объяснения могут быть фантастичными, но всегда указывают на ту или иную первоначальную мотивацию. Метафизическое беспокойство порождает миф.

А дело в том, что традиционное общество напрягает все свои усилия для поиска мотиваций своей деятельности. Оно этим озабочено. Поэтому весь мир в первоначальном раскладе сознания носителей традиционной культуры существует, прежде всего, как пред-данность, или как экспозиция явлений и предметов, экспозиция признаков-условий. Отсюда склонность соскальзывать с герменевтических уровней понимания и интерпретаций на уровень констатаций (предпонимания): «так оно есть», «так заведено», «так делали предки», «так кто-то хочет» и т.д. Это касается как яванских плотников Гирца, так и плотников из Подмосковья, с которыми я строил дом. Последние искали причину любого стохастически возникающего явления, возводя не только срубный дом, но и атмосферу метафизического заговора вокруг всего происходящего. Все они, как и положено в русском быту для плотников, были немножко колдунами: «надо делать так-то, а то…»

Метафизическое беспокойство требует организованности. И вот появляется ритуал. Мне кажется, к мифу он не имеет никакого отношения. Неслучайно Гирц не упоминает о мифе. Здесь плодотворна точка зрения М. Сингера о «культурных действиях» – точках схождения мотивационных и концептуальных аспектов, но не только религиозной жизни, а и в самой что ни есть повседневной. Ритуал как культурное действо визуален, даже демонстративен. И это тоже отмечает Гирц.

Но что чувствует ритуально мыслящий человек? Отсутствие этого самого мыслящего человека Гирц удачно определил как постановку «Гамлета» без роли Принца. В попытке проникнуть в это мышление Гирц обращается к дискуссии о живущих в Амазонии бороро, которые себя идентифицируют в качестве длиннохвостых попугаев. Это одна из классических дискуссий в антропологии, заданных У. Перси. Речь идет о роли символических структур в межперсональном общении. Перси, а вслед за ним и Гирц, указали, что когда бороро говорит «я длиннохвостый попугай», он вовсе не демонстрирует свою крайнюю ограниченность, толкающую спариваться с попугаями. Гирц подчеркивает, что это утверждение находится в религиозной перспективе, а не в перспективе здравого смысла. Но после таких объяснений остается неудовлетворенность. Ведь если бороро – «длиннохвостый попугай», то он и ведет себя здраво со своей собственной точки зрения: не ест этих попугаев, не вступает в брак внутри соответствующей группы. Эти мотивации кажутся бороро практическими и разумными. Но ведь такие же объяснения для религиозного мышления тробриандцев находил и Малиновский, которого, однако, Гирц критикует. Нам представляется гирцевское объяснение в данном случае тоже функционалистским.

Объяснение казуса мы видим таким. Поведение бороро, как и положено, сценично-демонстративное. Поэтому ролевые личности бороро просто должны находить себе воплощение в персонажах реального мира, организованного причинно-следственно, вне их сознания находящегося мира – в длиннохвостом попугае или в ком угодно. Бороро, конечно, не монотеисты и у них нет внутренней сборки личности, организованной вокруг Богом данной души. Их личность должно организовывать животное. С точки зрения восприятия тела у этих самых бороро можно говорить, что оно гротескно, как бы человеческое и как бы животное. Это сценическое игровое тело, рассчитанное на перформанс. Исторически подобное анимализированное тело возникло в силу универсалии, по которой животное тянет за собой цепочку человеческих эмбрионов. В силу этого верования у русских, на Кавказе или в Сибири, в люльку положено сначала положить щенка или кошку, подвесить или вложить часть какого-либо животного. А индейцы Амазонии дают детям играть с детенышами диких животных. Исследователи сообщают, что в тамошних деревнях существуют целые зверинцы. Там, где человек задан гротескным телом, он топически прочно вписан в имеющийся ландшафт и в конкретную территорию. Здесь пространство образуется через единично-предикативное качество людей. Поэтому «мы – длиннохвостые попугаи» для бороро звучит так же естественно, как эта фраза в единственном числе. Этнология знает множество подобных сентенций: «мы – люди гор», «мы – люди лесов», «мы – люди болот» и т.д. Итак, гротескное тело объясняет нам семантику ранних этнонимов, доводя ее, как ни странно, до уровня «мы – люди» [22, лекция 5].

Сейчас мы реконструировали особый ход мышления, продиктованный метафизическим беспокойством и приведший к определенным результатам у бороро. Их ментально-символическую связь с длиннохвостым попугаем принято называть тотемизмом. И напрасно Гирц в полемическом пылу исключает этот термин, как и многие другие, из научных категорий, считает его «засушенным термином». Но Гирц прав в том, что дюркгеймианство с его акцентом на коллективные представления не срабатывает там, где речь идет об индивиде. Хотя и сам Гирц еще учится с ним работать и лишь грустно ссылается на то, что тема аналитической, эмоциональной и моральной обеспокоенности индивида была лишь только задета у М. Вебера. Но не мешает ли самому Гирцу попытка поставить на место всех «засушенных терминов» более модный авторитет? Разве длиннохвостый попугай бороро – это авторитет для нас?

Обратим еще раз внимание на его подход. Он пишет о религии следующее: «На мой взгляд, к этой теме лучше подходить, исходя из открытого признания того, что религиозное верование основывается не на бэконовской индукции повседневного опыта – ибо тогда все мы были бы агностиками, – скорее на априорном признании авторитета (authority), трансформирующего этот опыт. Существование тупика, боли и морального парадокса – в проблеме значения – вот главное, что побуждает человека к вере в богов, духов, тотемические принципы или духовную силу каннибализма (всеобъемлющее ощущение красоты или ослепление властью тоже его к этому побуждают), но это не основа, на которой зиждятся данные верования, а скорее наиболее важная область их применения»[34, p. 109].

Как бы то ни было, здесь проблема религии сведена к человеку, к «боли и моральному парадоксу» – и Гирц прав экзистенциально. Но далее ход его мысли опять тривиален: религия – это «модель для чего-то» (в данном случае для ликвидации состояния неопределенности). Ну, прямо как у Малиновского, по которому магические обряды проводятся там, где урожай не гарантирован, а где гарантирован, там не проводятся. У Гирца здесь исчез Принц Датский, то есть сам человек. Вместо него – его болей и сомнений – появилась социологическая категория власти: в ее функции выступает религиозный опыт, сообщающий всему другому дух авторитета.

Все это он иллюстрирует подробными описаниями балийских ритуальных спектаклей, используя материалы своих предшественников и свои собственные.

Ведь Рангда и чудовище Баронг гротескны. Они оба комичны и страшны. Ссылаясь на Бейтсона и Мид, Гирц подчеркивает, что Рангда – это сам страх. Далее делается вывод, что осторожное опасливое поведение балийцев порождено созерцанием подобных страшилищ. Наверное, не все так просто. Ведь во время балийского спектакля люди не только испытывают эстетическое удовольствие. Они впадают в транс, то есть речь здесь идет об измененном состоянии сознания, о душе, если хотите. В образах Рангды и Баронга есть нечто от шаманских духов. Как известно, в шаманском обряде измененное состояние сознания достигается особой телесной практикой. Одержимость участников спектакля сродни шаманскому трансу. Еще раз, в балийском спектакле перед нами явление, укладывающееся в типологический ряд шаманских ритуалов тихоокеанского региона.

Гротексное тело Баронга особенно примечательно. Оно составное, оно двигается невпопад, иначе говоря, оно не собрано окончательно. Это ритуально мужское тело, состоящее из отделяющихся органов, как скажем, тело эпического трикстера Вакджунгкаги у племени виннебаго, живущего на границе США и Канады (у этого героя пенис находится в коробке, которую он носит на спине). При этом Баронг – животное, находящееся по отношению к женщине Рангде в позиции предшествующего эмбрионального звена. Но в данном сюжете цепочка эмбрионов разорвана принципиально. В спектакле фигурирует даже труп мертворожденного дитя.

Не напоминает ли нам все это нечто знакомое: дионисийский культ вакханок, где одна из них разорвала свое собственное дитя? Младшие ведьмы в балийском спектакле и есть обезумевшие вакханки-менады. А весь балийский спектакль в целом вызывает в памяти массу античных сюжетов с наготой служанки Баубо, представшей перед богиней Деметрой, с дионисийскими культами одержимости, с комическими образами беременных старух, со всеми сюжетами, характеризовавшими в античном мире страсти души через разъятое, вроде Озириса, тело. В связи с балийским спектаклем можно сказать, что там речь явно идет о страстях души, о ее мучительном пребывании в человеческом теле и выходе из него в виде амбивалентных образов Рангды и Баронго. Говорить, как это делает Гирц, что здесь имеет место выражение общей религиозной концепции и наличие авторитетного образа, оправдывающего ее принятие, можно с очень большой натяжкой. Это такая же научная метафора, как выражение «диктат обычая». Конечно, Гирц, говоря об авторитете, оказывается в кругу постмодернистских представлений о легитимации социальных явлений. Как правило, сам он работал «нелегитимно», его «плотное» описание часто превращалось в «плотское» описание, как у всех выдающихся антропологов.

X. Насыщенное описание: плавание Гирца между Сциллой и Харибдой

Настала пора снова появиться на сцене еще одному Принцу Датскому – еврейскому торговцу Коэну. Посмотрим на него в тот момент его жизни, когда он после пережитых страстей на вражеской территории бродит среди овечьих отар со своей ермолкой на голове, в черном плаще и в шлепанцах, бесстрашно отбирая лучших овец. Для Гирца это преобразование данных в твердо установленный факт, имевший место в 1912 году. Происшедшее тогда – «тотальный социальный факт», хотя Гирц в работе 1973 года на Мосса не ссылается. История Коэна столь же целостна, как целостна раздача имущества на обряде потлача, проанализированная в «Опыте о даре» М. Мосса11. Где тут метафизическое ядро-факт, а где периферия (ставшие столь значимыми в методологиях К. Поппера и И. Лакатоса) – не столь важно с точки зрения интерпретативного подхода Гирца. Здесь действительно мало помогут подсчеты, классификации или структуры. Самое главное, что в подходе к данному эпизоду Гирц вовсе не стремится стать «туземцем». Он смотрит на него герменевтически. Сначала как на некую пред-даность, экспозицию, затем выясняет понимание происходящего действующими лицами: берберами, торговцем Коэном, шейхом, французскими властями. На этой стадии он стремится спасти «сказанное», затем он интерпретирует событие, то есть фиксирует его в доступной для прочтения форме.

Событие сохранило свою микроскопичность. Но ничего себе пустяк, деталь или мелочь! Обо всем этом лучше, чем сделал Гирц в I главе своей книги, не напишешь. И вот на что хочется обратить внимание: замечание в начале XII главы, где Гирц называет стержнем своей концепции проведение различия между идеями и институтами. Так и здесь, в эпизоде 1912 года у всех участников были свои «идеи» – идеи разбойного обогащения у берберов, защиты чести гостя и своей собственной у шейха, имперские идеи у французского офицера, идеи получить барыш у Коэна. При всем этом Гирц продемонстрировал нам сочетание этих идей с институтами и показал порождение описанного события.

Действительно, суть работы полевого этнографа – не столько приемы, сколько интеллектуальные усилия по созданию подобного «насыщенного описания». Соблюдение принципов такого описания будет гарантировать нам его точность. Но удивительная особенность этнографической точности – способность избегать точности преждевременной, которую методологи ставят в заслугу копенгагенской школе в физике12. Скажем больше: точность в этнографическом описании, проистекающая из осторожности по отношению к преждевременной ясности, состоит в доверии к человеку-собеседнику. Недаром Аристотель говаривал, что точность хороша на рынке, а в философии она сродни крохоборству. Тем самым нас предупреждают, что сравнительный метод не должен базироваться на примате строения, морфологии, классификации и т.п. Все дело в установлении различий и контекстов.

Я намерен утверждать, что Гирц в анализе событий 1912 года пользуется сравнительно-историческим методом. В скрытом виде он применил его в других местах (в главах, написанных ранее 1973 года). Но он мог бы развернуть более широкие сравнительно-исторические панорамы, например, при описании балийского спектакля о Рангде и Баронге. Гирц лишь приближается к этому, когда видит в ритуале движение «туда и обратно» – от религиозной перспективы к здравому смыслу, чем конституируется эмпирика данного ритуала, предполагающая движение туда и сюда сознания человека, того, что можно назвать его душой. Он бы смог показать, что эти колебания близки к шаманскому обряду. Особый способ сборки личности человека в шаманизме не сконцентрирован внутри, в душевной боли, открытой в монотеизме, по М. Веберу, Богу, а во внешней сборке, где особенно значимо тело. Это тоже тихоокеанская традиция, давшая эстетическое тело в Японии и этическое тело в Китае. Напомним, что в Китае правильное поведение младшего – это «восполнение лица старшего». Японская этика эстетизирует природу, которая участвует в сборке личности. О телесности в подходе Гирца было сказано достаточно.

Может быть, Гирцу казалось, что сам антрополог находится в движении туда и сюда, то есть из одной культуры в другую, из своей собственной в изучаемую? И в этом случае он, как контрабандист, переносит в своем рюкзаке ценности одной культуры в другую? Здесь я вспоминаю великолепный фильм «Закон есть закон», где Джузеппе-контрабандист (в исполнении гениального Тото) ходит по обе стороны границы между Францией и Италией с бутылью вина за спиной. Так антрополог перемещает ценности между Францией и Италией, Индонезией и США. Но антрополог одновременно и полицейский, герой Фернанделя, поскольку он охраняет границы своей науки. Удивительно, что аборигены Франции и Италии, балийцы и чеченцы следят за тем, чтобы в бутыли было достаточно качественного вина и оно было доступным. Антрополог должен быть таким принципиальным, как герой Фернанделя, и хорошо знать тропы, как герой Тото. Гирц «живет в деревне». Он умеет ходить по тропам. Иногда очень опасным.

Для эпохи 1960-х и начала 1970-х годов, находившейся под сильным воздействием становящегося на ноги постмодернизма, была характерна одна эпистемологическая позиция: выйти из-под власти идеологий западного общества с его обесценившимися ценностями. В этой позиции свобода оказывалась более предпочитаемым понятием, чем истина. Не могло это не отразиться и на методике антропологических исследований: в них как бы приглушался аспект объективности, но подчеркивался аспект инаковости.

Но счастье антропологии состоит в том, что, при всей своей погруженности в Иное, она не имела и не имеет права отойти от объективности факта в пользу «вымыслов» и «смыслов».

Почему-то, чем глубже в истории ищешь образы для настоящего, тем точнее они бывают. Вот тут-то – между Сциллой (фактом) и Харибдой (интерпретацией) – расположено творчество Гирца. Его плавания были, как у Одиссея, с приключениями, но удачны. Потому что он держал руль твердой рукой и был доброго нрава, что высоко ценилось аборигенами континентов и островов.

Примечания

  1. И это в переведенной статье В. Изера, немецкого литературоведа, с большим уважением и вниманием относящегося к творчеству Гирца [11, с. 185–214].
  2. Книга А. ван Геннепа вышла в 1907 году; русский перевод: [5]; см. также аналитическую и насыщенную материалом статью: [18].
  3. Рассмотрение этики мышления в декартовском трактате «О страстях»: [16].
  4. О зле как символе см.: [26].
  5. Оно было переведено на русский язык: [13].
  6. В анализе универсалий Платона мы опираемся на мнение Ж. Делёза и Ф. Гваттари, изложенное в работе [8, p. 104].
  7. Распределительно-топическая концепция культуры развита в: [22]. Методика топической герменевтики использована в работе: [27].
  8. См.: [39], есть русский перевод. В своей книге Гирц ссылается на английский перевод работы Рикёра о Фрейде: [38].
  9. В главе III Гирц ссылается на «Толкование сновидений» в английском переводе 1938 года [31]и на «Формулировки двух принципов умственной деятельности» 1946 года [30].
  10. Анализ гегелевской позиции к символу см. в: [1, с. 184–189].
  11. Опубликовано в 1907 году, русский перевод: [17].
  12. На это обратил внимание П. Фейерабенд в 1975 году: [19, с. 235].

Список литературы

  1. Бибихин В.В. Язык философии. М., 1993.
  2. Боэций А.М.С. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990.
  3. Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения православной церкви. М., 1991.
  4. Выготский Л.С. Проблемы развития психики. Собр. соч. Т.3. М., 1983.
  5. Геннеп А., ван. Обряды перехода. М., 1999.
  6. Гирц Кл. Интерпретация культур. М., 2004.
  7. Декарт Р. Избранные произведения. М.,1950.
  8. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия. М., 1998.
  9. Елфимов А.Л. Клиффорд Гирц: интерпретация культур //Этнографическое обозрение. 1992, № 3.
  10. Елфимов А.Л. Размышления о судьбах науки// Этнографическое обозрение. 1996. № 6.
  11. Изер В. Что такое литературная антропология? Разница между объяснительным и исследующим видами вымысла // Логос. 1999, № 2. С.185–214.
  12. Зинченко В.П. Мысль и слово Шпета. М., 2000.
  13. Клакхон К. Зеркало для человека. Введение в антропологию. СПб., 1998.
  14. Лурия А.Р. Этапы пройденного пути. Научная автобиография. М., 1982.
  15. Лурия А.Р. Язык и сознание / Под ред. Е.Д.Хомской. М., 1979.
  16. Мамардашвили М. Картезианские размышления. Январь 1981 года. М., 1993.
  17. Мосс М. Опыт о даре // Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М. , 1996.
  18. Тендрякова М.В. Первобытные инициации и современная культура // Советская этнография. 1991, № 6.
  19. Фейерабенд П. Против методологического принуждения. Очерк анархистской теории познания. Благовещенск, 1998.
  20. Чеснов Я.В. Быть чеченцем: личность и этнические идентификации народа // Чечня и Россия: общества и государства /Отв. ред.-составитель Д.Е.Фурман. М., 1999. С. 63–102.
  21. Чеснов Я.В. Концепция этнической общности в работах Э.Лича // Этнологические исследования за рубежом. М., 1973.
  22. Чеснов Я.В. Лекции по исторической этнологии. М., 1998.
  23. Чеснов Я.В. Сократ и топы нравственности // Ориентиры. Вып. 4. М., 2007.
  24. Чеснов Я.В. У чеченцев Америки // Вайнах сегодня. 1996, № 1.
  25. Чеснов Я. В. Экзистенции: аристократизм //Философия и культура, 2011, № 8.
  26. Чеснов Я.В. Экзистенция: истоки зла // Философия и культура. 2012, № 1.
  27. Чеснов Я.В. Этнологическое мышления и полевая работа//Этнографическое обозрение. 1999. № 6.
  28. Bateson G., Mead M. Balinese Character. N.V., 1942.
  29. Freeman D. Margaret Mead and Samoa. N.V.: Penguin Book, 1985.
  30. Freud S. Formulations Regarding Two Principles in Mental Functioning // Collected Papers of Sigmund Freud. L., 1946. Vol. 4. P. 13–27.
  31. Freud S. The Interpretation of Dreams // The Basic Writings of Sigmund Freud, ed. by A.A. Brill. N.Y., 1938. P. 179–548.
  32. Geertz C. I don’t do system. An Interview with Clifford Geertz (with Arun Miicheelsen) // Method and Theory in the Study of Religion. Journal of North American Association for the Study of Religion. Vol.14, № 1. 2002. P. 2–20.
  33. Geertz C. Local Knowledge. N.Y.Basic, 1983.
  34. Geertz Cl. The Interpretation of Cultures. Selected essays by Clifford Geertz. New Vork: Basic Book, Inc., Publishers, 1973. N. Y., 1973.
  35. Geertz C. Works and Lives: the Anthropologist as Author. Cambridge: Polity Press, 1988.
  36. Leach E.R. Political systems of Highland Burma. Cambridge, Mass, 1944.
  37. Marcus G., Fisher M. Anthropology as a Cultural Critique: An Experimental Moment in the Human Sciences. Chicago, 1986.
  38. Ricoeur P. Freud and Philosophy. New Haven, 1970.
  39. RicoeurP. Le conflit des interpretations. Essais d'hermeneutique. P., 1969.