2017 № 4 (22)

О термине и явлении. Слово «секстинг» (sex+texting) появилось в 2005 г. и означает создание и распространение посредством современных коммуникационных технологий сексуально ориентированных текстов и изображений. После 2008 г. оно уже включается в известные европейские и американские словари. Слово используется как термин только в исследованиях, сами секстеры его не употребляют.

Сегодня текстовый секстинг сдает свои позиции, и все активнее используется изосекстинг: создание и распространение посредством электронных устройств фото и видео соответствующего содержания, при этом многими он воспринимается как развлечение. Массовости этому явлению особенно придало распространение селфи в 2010-е гг. (selfie; «слово года» в Оксфордском словаре английского языка в 2013 г.), где объект и субъект съемки выступают в одном лице. Считается, что бóльшая часть селфи имеет сексуальный подтекст, поскольку они всегда представляют образ тела (body image) — способ восприятия и отношения к собственному телу, включая оценку его сексуальной привлекательности. Проблема образа тела интересует психологов, психиатров, философов, культурологов. В Instagram, например, существуют миллионы селфи. Психологи полагают, что селфи, с одной стороны, помогают самоутверждению, самоидентификации, с другой — при формировании аддикции тут, несомненно, присутствует нарциссизм и психическое расстройство, которое эксперты ВОЗ могут считать отдельным заболеванием (нозологической единицей) или проявлением демонстративного типа личности (особенно у мужчин), а также компульсивного расстройства. Появились и талантливые селфи, претендующие на статус произведений искусства, и даже целые выставки таких фотографий. В этом последнем случае они близки к художественной фотографии в жанре ню.

В отличие от предыдущей формы существования секстинга селфисекстинг часто распространяется в социальных сетях самими авторами, хотя немало случаев и другого рода.

Так или иначе, но при секстинге, как декларируется, происходит реализация и трансляция неких ценностей, имеющих субъективную или объективную природу, т.е. это — творчество.

Глянцевые издания активно призывают к секстингу: «В американских комедиях часто можно увидеть, как героиня после череды неудач плюет на все и начинает кривляться под музыку перед зеркалом в одном нижнем белье, громко петь и делать смешные фотографии. Почему бы не взять с нее пример? Долой плохое настроение — даешь секстинг с массой веселых кадров! Подключи фантазию и чувство юмора: спародируй Бритни Спирс во время съемок клипа Toxic или представь себя девушкой pin-up. Волнение в ожидании ответа на только что отправленное фото по количеству адреналина может заменить прыжок с парашютом» [1].

Исследование вопроса. Сам феномен секстинга часто понимается как вид киберсекса, пришедший на смену практикам «секса по телефону». Хотя мобильный телефон и разнообразные электронные девайсы в секстинге активно используются, однако «секс по телефону» предполагал непосредственное аудиальное общение, причем оплачиваемое заказчиком, секстинг же — занятие бесплатное и обычно не предполагающее одновременного аудиоконтакта.

Изучение феномена секстинга, проводящееся в развитых странах, касается прежде всего его распространенности, исследования его природы (мотивации, форм, результатов), его трактовки как поведения повышенного риска с опасными последствиями, прежде всего для несовершеннолетних и женщин, и/или полезными для сексуальной жизни пар и развития подростковой сексуальности, его криминального аспекта в связи с распространением детской порнографии (в случае вовлечения в процесс несовершеннолетних) с советами подросткам и родителям — иными словами, в основном юридических, социокультурных и психолого-педагогических сторон. При этом одни специалисты исследуют создание и распространение образов обнаженных или полуобнаженных людей, другие — непристойных изображений, которые, однако, не представляют собой что-то более откровенное, чем можно увидеть на пляже, третьи изучают секстинг как только создание и распространение текстов без изображений, четвертые не различают производство, отправление и получение таких изображений [2, p. 697]. Таким образом, сам предмет изучения в полевых исследованиях определяется по-разному.

В работах, посвященных молодежи (а таких большинство), указывается следующая мотивация занятий секстингом: начало романа для тех, кто не связан сексуальными отношениями; здоровая форма флирта или эксперимент; шутка и шалость [2, p. 698]. Феминистски ориентированные исследователи видят в секстинге новый вид эксплуатации женщин и сексуального насилия (когда их изображения распространяются без их согласия или им этим угрожают, что встречается все чаще и чаще с увеличением массовости явления). Большая часть специалистов считает, что само знание об опасных последствиях секстинга приводит к отказу от него и уповают на просвещение, однако в ряде случаев показано, что это не так [2, p. 700].

Согласно одному из исследований, расовые и этнические меньшинства среди тинейджеров активнее занимаются секстингом. Согласно другим, среди студентов колледжа белые вовлекаются в секстинг чаще, чем цветные, азиаты и обитатели островов Тихого океана — в 5 раз реже, чем иные этнические группы; состоящие в браке — реже, чем одинокие и никогда не состоявшие в браке [3, p. 2590]. Чаще занимаются изосекстингом люди с истерией, а невротики, экстраверты и личности с низкими показателями добросовестности / сознательности (черты всякой личности из т.н. Большой Пятерки) — собственно текстингом, т.е. обменом сексуально ориентированными текстами без изображений. Люди с высоким уровнем тревожности и застенчивости также предпочитают текстовые сообщения, а не общение с использованием изображений. Секстинг прямо коррелирует с другими формами рискованного поведения, а также с мыслями о самоубийстве и депрессивными симптомами у подростков. Среди совершеннолетней молодежи получатели непристойных образов были втрое активнее в своей сексуальной жизни, чем те, кто таковых не получал. Любители острых ощущений, согласно некоторым исследованиям, чаще вовлечены во взрослые развлечения онлайн, являются интернет-зависимыми и онлайн-геймерами; полагают, что они также чаще участвуют в секстинге. Зависимость от использования сотового телефона сходна с поведенческой аддикцией, связана с экстраверсией и низкой самооценкой, большим количеством скучного досуга и иными обстоятельствами, а также с активным участием в секстинге [3]. В указанном исследовании [3] 89,1% учащихся колледжей в той или иной форме принимали участие в секстинге по мобильному телефону. Как и в предыдущих исследованиях, подтверждено положение, что мужчины чаще женщин занимаются секстингом в текстовой форме и в форме отправления картинок, изображающих их в нижнем белье (не нагишом). Женщины указывали, что для занятий секстингом им требуется большая близость в реале, чем мужчинам. В визуальные формы секстинга (отправление призывных фото, фото в нижнем мужском или дамском белье и фото в обнаженном виде) чаще вовлекаются люди, сочетающие в себе высокий уровень невротизма и низкий уровень доброжелательности (по параметру из той же пятифакторной модели личности Big Five personality traits). В некоторых исследованиях искатели острых ощущений не отличались от основной массы респондентов, возможно, потому, что, как полагают авторы, секстинг перестал быть в этой среде экстремальным видом поведения и превратился в общераспространенную практику; этнических и расовых различий также может не наблюдаться.

Количество вовлеченных в секстинг различается в разных исследованиях, но относительно обследованных страт и стран можно очень огрублено считать, что в среднем 20% (и более) тинейджеров отправляют и получают фото интимного содержания, из людей 20–24 лет это делают треть и более; более половины (иногда до 90%) респондентов получали такие фото. Иными словами, секстинг стал обычной и широко распространенной практикой.

Цифры вовлеченности в секстинг все время растут, как показано в таблице результатов исследований в статье «Секстинг: научные критерии глобализированного социального феномена» [4].

Мотивация молодых людей обычно следующая: секстингом занимаются для развлечения, от скуки, в целях сексуального экспериментирования или при долгой разлуке [см., напр.: 2, p. 699].

Секстинг не является нейтральным в отношении гендера [2, p. 700]: для мужчин фото- и видеосекстинг становится предметом гордости и формой мести, женщины часто посылают свои изображения под давлением адресата и становятся жертвой — их репутация может быть погублена, и уже есть случаи, когда жертвы кончали жизнь самоубийством.

Существуют данные о том, что релфи (relfie; автопортрет с близким человеком) больше всего раздражают виртуальных друзей — пользователей социальных сетей, а селфи способны разрушить близкие отношения в реале.

Как можно видеть из вышеприведенного краткого абриса исследовательской ситуации, при наличии определенных, хоть и очень разных, результатов изучения феномена в социологическом и социально-психологическом аспектах философско-культурологический ракурс проблемы фотосекстинга как развлечения еще ждет своей разработки. В нижеследующих заметках предлагаются некоторые начальные соображения на этот счет.

Фотосекстинг как повседневное развлечение. Е.В. Дуков обращает внимание на то обстоятельство, что «во всех романских языках слово „развлечение“ включает в себя и значение „общение“» [5]. Он же подчеркивает, что традиционно для развлечений, досуга, с одной стороны, и труда, с другой, отводились разные места: «На огромную роль для развития человеческой цивилизации разделения места работы и места отдыха впервые обратил внимание еще в начале XX века известный немецкий социолог М. Вебер <...>. Его анализ показал, что подобное пространственное разграничение привело к постепенному замыканию в особом, выведенном за пределы публичного, пространстве всех тех отношений, которые конституируют индивидуальность человека (включая его телесные отношения). В сущности, формирование „интимного пространства“ и появление личного времени, свободного от общественного контроля и необходимости отдавать всего себя работе, являются <...> наиболее важными отличительными признаками городской культуры» [5]. При этом, положим, на стадионах доминирует «одиночество в толпе». Е.В. Дуков, однако, справедливо акцентирует возможности самоопределения Я в развлечении, избираемого свободно и индивидуально, в отличие от работы, где занятия не всегда предполагают общение, их характер достаточно строго определен, как и место, и время, а работник часто выступает как функция производственного процесса.

Фотосекстинг — безусловно, специфическая форма общения. При этом оказывается, что предаваться ему можно в принципе везде и всегда, т.е. место и время для него вообще не локализованы: на заседаниях, во время редакционных летучек, на лекциях, в офисе, в автомобиле, дома, в клубе, в любое время суток и т.д. Что касается самоопределения Я, то с ним случилась, как представляется, совсем странная вещь. Но сначала целесообразно вспомнить некоторые идеи о фотографии, ставшие ныне классическими.

Так, Сьюзен Сонтаг писала, что в 1970-е годы «фотография стала почти таким же популярным развлечением, как секс или танцы. А это значит, что как всякой массовой формой искусства большинство людей занимаются ею не в художественных целях. Она, главным образом, — социальный ритуал, защита от тревоги и инструмент самоутверждения» [6]. При этом фотосъемка задала хроническое вуайеристское отношение к миру [6].

«Камера как фаллос — <...> метафора, к которой бессознательно прибегает каждый. Сколь бы смутной ни была фантазия, отголоски ее при желании можно уловить в том, что мы „заряжаем“ аппарат, „нацеливаем“ объектив, „спускаем“ затвор» [6]. Сонтаг полагает, что сфотографировать человека — значит совершить над ним насилие, превратить в объект, которым можно символически владеть; это такое «сублимированное убийство — кроткое убийство <...>. Все фотографии — memento mori. Сделать снимок — значит причаститься к смертности другого человека (или предмета), к его уязвимости, подверженности переменам. Выхватив мгновение и заморозив, каждая фотография свидетельствует о неумолимой плавке времени» [6].

При регулярной демонстрации ужасов порог чувствительности к ним повышается, т.е. люди все реже и меньше переживают их как страшное, трагическое; сознание требует все более и более ужасного для того, чтобы ужаснуться. По-видимому, то же касается и частых, навязчивых демонстраций телесного «низа»: порог удовольствия и эротического возбуждения при вовлеченности в этот процесс у реципиентов повышается. Иными словами, человек становится менее способным получать эротическое удовольствие при редких и малых впечатлениях — времена, когда случайно мелькнувшая щиколотка в шелковом чулке и уж тем паче ее фото вызывали бурю эмоций и сочинение поэм, давно остались в прошлом (тут, вследствие неустановленности границ порнографии и эротики, целесообразно говорить в общем плане). Можно предположить, что при массовой распространенности фотосекстинга указанный порог становится очень высоким.

Отметим, впрочем, что культ «раскрепощенного тела», соматизация тела, с одной стороны, и телесный негативизм, с другой, — две стороны одной медали, касается ли это таких разных вещей, как небрежение здоровьем и гигиеническими навыками в быту, или стремления «развоплотиться до срока» по религиозным мотивам, или промискуитета в молодежной среде: «голова» (или «сердце», «душа») во всех случаях мыслится отделенной от «тела». И. М. Быховская пишет: «Устойчивость традиции разъединения телесности и культуры, разведения „внутреннего“ мира человека и его внешней явленности, влечет за собой <...> формирование „одномерной“, „частичной“ личности, у которой „голова“ и тело находятся в дисбалансе, ведущем к существенному ограничению в раскрытии, использовании всего того человеческого потенциала, который дан каждому из нас <...> Отсутствие телесной культуры является одним из проявлений „ущербности“ культурного развития личности в целом, предполагающего в качестве одного из базовых принципов воспроизводство целостности человека, сопряженности его оснований и начал» [цит. по: 7].

С. Сонтаг неоднократно подчеркивает, что если в прежние времена неудовлетворенность реальностью выражалась в тоске по иному миру, то сегодня — в назойливом желании репродуцировать этот, как будто только при восприятии его в форме объекта, в том числе и в фотопреломлении, реальность и в самом деле реальна [6]; «фотографии не объясняют, они подтверждают существование» [6].

При этом философы от Платона до Фейербаха стремились сквозь образы-«тени», образы-иллюзии прорваться к настоящей действительности (понимаемой, конечно, по-разному). Но именно тогда, когда цель, казалось, была близка, и десакрализация, расколдовывание мира, как думалось, достигли конечной цели, об объективной реальности стало говорить неприлично. На протяжении всего ХХ века вопрос о том, какова реальность «на самом деле», вообще был снят с повестки дня. Чем дальше, тем больше онтология исчезала, и оставалась, как сардоническая улыбка Чеширского кота, одна эпистемология.

В этих условиях, по словам С. Сонтаг, «оригинальность фотографии определяется тем, что в долгой истории живописи, приобретавшей все более светский характер, на том ее этапе, когда секуляризм окончательно восторжествовал, фотография возрождает — в чисто секулярном духе — что-то вроде первобытного статуса изображений» [6].

Если в мифе (в дологическом сознании) изображение и оригинал являются эманациями одного и того же, изображение — частью оригинала; если рациональное (логическое) сознание всячески их разводило и различало, предупреждая о том, что изображения способны обманывать и никогда не являются точным повторением оригинала по определению, — то фотография, в сущности, вернула людей к мифологическому мышлению, но на ином, новом, супрамифологическом витке спирали. Фотография, с ее способностью узурпировать реальность, к этому и стремилась: «Первобытное представление о действенности образов основано на том, что образ обладает свойствами реального предмета; мы же склонны приписывать реальным вещам свойства изображений» [6], и часто лицезрение оригинала нас разочаровывает.

У людей прошлых веков, как указывает Карен Армстронг, в мышлении, речи и обретении знаний «выделялось два направления, которые ученые назвали „миф“ и „логос“ <...>. Оба были важны и выступали взаимодополняющими способами постижения истины, при этом за каждым была закреплена собственная область применения. Первичным считался миф, как связанный с вневременными и постоянными составляющими нашего существования. Миф обращен к истокам жизни, к основам культуры и к глубочайшим слоям человеческого сознания. Миф не связан с практическим применением, только со значениями и смыслом. <...> Логос имел не меньшее значение. Без этого рационального, прагматичного, научного мышления человек не смог бы ориентироваться и существовать в окружающем мире. <...> В отличие от мифа логос должен точно воспроизводить факты и соответствовать внешней действительности, иначе он окажется несостоятельным. Логос должен давать результат в земном мире. <...> В древние времена одинаково высоко ценился и миф, и логос. Друг без друга они бы обеднели, отличаясь, тем не менее, по природе своей, поэтому путать мифический и рациональный дискурс было опасно. У каждого из них была своя задача. Миф внерационален и не предполагает эмпирической проверки. Он обеспечивал смысловой контекст, в котором наши практические действия обретали значение. Миф не брался за основу прагматической программы действий, это было чревато катастрофическими последствиями, поскольку применимое к внутреннему миру, миру человеческой психики, совершенно не подходило для мира внешнего. <...> У логоса тоже имелись свои ограничения: он не способен был утешить в горе и унять боль. Рациональными доводами нельзя было объяснить трагедию. Логос не мог дать ответ на вопросы о высшей ценности человеческой жизни» [8, с. 16–19].

Сегодня, отмечает С. Сонтаг, немногие люди в развитых странах испытывают первобытный страх перед камерой, связанный с ощущением, что снимок является вполне реальной частью их существа, однако отголоски такого мифологического отношения существуют — к примеру, бывает трудно порвать или выбросить фотографию любимого человека или, напротив, как может добавить каждый, желание разорвать отношения с человеком сопровождается порывом порвать и его фото. «Если в слаборазвитых странах люди все еще с неохотой фотографируются, ощущая в этом какое-то нарушение личных границ, неуважение, сублимированное покушение на личность или культуру, то люди в индустриальных странах желают, чтобы их фотографировали, — они ощущают себя образами, обретающими реальность в фотографиях.

Усложняющееся чувство реальности порождает компенсаторные страсти и упрощения, и самое привязчивое из них — фотографирование. Будто в ответ на непрерывно скудеющее чувство реальности, фотографы ищут подпитки...» [6].

Собственно, в древние времена сардонический смех — то, что было упомянуто в связи с улыбкой Чеширской кота, — был смехом, сопровождавшим жертвоприношение. Похоже, досекстинговая фотография еще только претендовала на статус реальности, была реальностью в потенции, зато фотосекстинг исполнил обещанное и окончательно принес реальность в жертву изображению.

Повседневный фотосекстинг и селфисекстинг, в процесс которого вовлечены непрофессионалы, — это развлечение, хотя и лишенное свойственного традиционным развлечениям хронотопа. Однако Я в фотосекстинге — поразительно странное Я. Если в мифе существовать — значит быть повторяемым, продублированным, в том числе изображением (уникальное не замечалось этим сознанием), для Декарта существование человека выводилось из его способности мыслить, то нынешнее Я фотосекстинга — это мое сексуализированное тело, а существовать означает иметь фото своего тела, демонстрируемое другому (другим), т.е. быть сфотографированным напоказ. Воистину, «I post therefore I am» — «Я отправляю изображения (используя калькированное слово, русскоязычные пользователи говорят „пощу“, „запостил“. — А.Я.), следовательно, я существую» [9]¹.

Самоидентификация — всегда диалектическое единство ощущения уникальности собственной личности и причастности к некой общности. Кажется, что может быть более индивидуальным, чем мое тело? Фундированность телесностью представляется самой надежной гарантией подлинности. Были случаи, когда даже среди многих фото только пенисов женщина узнавала тот, что принадлежит ее мужу. Но это, скорее, казус, и, на первый взгляд, самоидентификацией через личностное Я способно выступать лицо. Однако вокруг всего тела, тела как такового разворачивается, как указывает М. Эпштейн, просто паника — и оно исчезает вслед за тем, что называлось объективным миром: «Спортивный, рекламный, порнографический интерес к телу будет и дальше расти и подогреваться на фоне его вытеснения в историю человеческого рода, в биологическое прошлое эволюции. Отсюда почти риторический вопрос, заданный Артуром и Мэри-Луиз Крокерами в статье „Панический секс в Америке“: „Если сегодня и может быть столь сильная увлеченность судьбою тела, то не потому ли, что тела уже не существует?“ <...> Иными словами, вокруг тела разворачивается настоящая паника — сексуальная, спортивная, модельная, — обусловленная именно исчезновением тела и избытком средств его симуляции. Тело „выйдет из употребления“, как лошадь или паровая машина в эпоху электричества, и станет забываться как источник глубочайших и интимнейших переживаний, как средоточие человеческого самосознания, как ценностная основа цивилизации». Но «даже если тело не выйдет из употребления, не будет заменено компьютерно-квантовыми хранилищами сознания и искусственными нейро-электронными органами, — продолжает Эпштейн, — то в XXI веке с телом может случиться то, что случилось с вещами в XX веке. <...> на нас ложится сегодня ответственность за сохранение памяти о теле, о его человеческой и божественной ценности. Перефразируя Рильке, задача наша — так глубоко, так страстно и с такой мерой интеллектуальной и эмоциональной ответственности принять в себя эту преходящую бренную телесность, чтобы сущность ее в нас „невидимо“ снова восстала» [10].

Однако бытовая фотография, в том числе селфи, да еще если используется фотошоп, часто не сохраняет, а, напротив, преображает индивидуальную телесность вплоть до полной неузнаваемости, т.е. дает ложное, симулякровское обоснование существования объекта; и это уж не говоря о самой материальной природе такого симулякра. Восстановления теплой, переживаемой, интимной телесности с ее культурными коннотациями в селфисекстинге не происходит в связи с самой его природой — тиражируемостью, зачастую коллективной потребляемостью в публичных местах.

Еще С. Сонтаг отмечала, что традиционная фотография (при наличии фотографа и фотографируемого объекта) является своеобразным присвоением объекта, суррогатным овладением им. Делая селфи, человек как бы сам себя себе присваивает. Однако делясь своим селфи с другими, он передает право на присвоение этим другим, а селфисекстинг оказывается передачей другим возможности потребления собственного Я, раз уж в этой парадигме Я — это сексуальное фототело. Иными словами, Я — это мое сексуализированное тело, присвоенное другим (другими); Я — это другой. Таким образом, Я растворяется бесследно. Ж.-П. Сартр считал: чтобы обрести собственную плоть, необходимо постоянно касаться плоти Другого. Следовательно, чем меньше своего Я, тем нужнее симбиоз с Другим; кажется, своего предельного выражения это достигло именно в фотосекстинге.

В.А. Подорога отмечает, что есть такие стадии телесных состояний — и в том числе «тело обнаженное, видимое, угнетаемое касаниями», — которые обладают единым качеством: «в них в той или иной степени отсутствует, утрачена или насильственно вырвана внутренняя энергия жизни» [11].

В попытке преодолеть бинарность сознания (объект / субъект) и мироощущения (переживаемое тело / тело-вещь) в селфисекстинге приходят к телу как объекту: Я в своей невозможной для объективного описания телесности (ибо всякое такое описание предзадано) смотрю как зритель на свое обнаженное тело и дарю его другому как зрителю. Иными словами, место реального интимного переживания наготы, своей и других (и ее символической, культурной значимости), занимает виртуальная соматизация тела — тело выступает как вещь, не создающая пространства смыслов, кроме генитально-призывного. Однако при просмотрах таких фото, как отмечал Ролан Барт в отношении порнографии (а эротика есть «расщепленная, децентрированная» порнография, с его точки зрения), и этот последний и единственный смысл утрачивается [12]². Ведь «Тело-объект — это Тело, которому придаются с различной степенью воздействия качества „несуществования“ („Тело без внутреннего“). Такое Тело-объект существует лишь сопряженно с внешним субъектом-наблюдателем...» [13].

Эта операция отделения тела от жизни ради удовольствия — что-то вроде отделения боли от тела роженицы в сеансе шамана, который описывал К. Леви-Строс [14]; только там боль выносилась вовне посредством наделения ее мифологическими, космическим смыслами, а при фотосекстинге живая телесность аннигилируется сведением ее к зрительскому восприятию порноспектакля. Также невозможно отделаться от ощущения сходства описываемой утраты Я в фотосекстинге и ситуации, когда некие туземцы, узнав о сожжении Жанны д’Арк, изумлялись, зачем надо было возиться с поджариванием человека, если его и так можно съесть, а Бернард Шоу комментировал: туземцы не способны понять, что человека можно сжечь из одного удовольствия [15].

На первый взгляд, индивидуальным является и действие фотосекстинга — создание, отправление и получение своих и/или чужих сексуально призывных фотографий. Однако, поступая так, люди делают ровно то, что делают все вокруг. Автор уже цитированной статьи «How selfies hijacked our sense of self» [9] справедливо замечает, что ситуация с селфи похожа на сцену из комедии «Житие Брайана», когда толпа, собравшаяся под окном героя, скандировала в унисон: «Да, мы все обладаем индивидуальностью!.. Да, мы все разные!»³. При отсутствии органичной самоидентификации с общностью, которая является естественной потребностью человека, индивидуум сливается с хором до утраты (или вообще невозможности обретения) своего Я. Вспоминается Франц Кафка: «Когда твой голос сливается с другими, кажется, будто тебя поймали на крючок» [16]. Но это очевидно при развитой самоидентификации, при наличии развитого индивидуального самосознания и релевантной группы, к которой индивид себя относит. По словам С. Сонтаг, «старания фотографов поддержать слабеющее чувство реальности ослабляют его еще больше. С тех пор как камера позволила нам „поймать“ мимолетное, гнетущее ощущение недолговечности всего на свете стало более острым. Мы потребляем изображения с возрастающей быстротой, и, подобно тому как Бальзак подозревал, что камера расходует слои тела, изображения поедают реальность. Камеры — и противоядие, и болезнь, средство присвоения реальности и средство, из-за которого она устаревает» [6]. Иными словами, внутренний механизм самоидентификации оказывается стремлением существовать посредством несуществования. Недаром Р. Барт говорит о переживании посредством фотографии микроопыта смерти, о превращении в призрак [12]. Эта мысль у него постоянна: «Когда Фотографию определяют как неподвижное изображение, это означает не только то, что фигурирующие на ней персонажи не двигаются, но и то, что они не покидают ее пределов, как будто им сделали анестезию и прикололи туда, как бабочек. Но как только возникает punctum, создается (угадывается) и слепое поле...» [12].

Известно, что первоначально театр имел непосредственное отношение к культу мертвых; древняя маска отчетливо проглядывает в лицах фотосектинга. «Лицо живет, но маска пребывает. Неподвижно четкая, до конца выявленная и явленная маска — это смысловой предел непрерывно выявляющегося лица. У лица есть своя история, маска — это чистая структура, очистившаяся от истории и через это достигшая полной самоопределенности, массивной самотождественности» [17, с. 217].

Таким образом, фотосекстинг, рассматриваемый с философско-культурологической точки зрения, ставит диагноз нашему времени как эпохе утраты самоидентификации и отчаянных, хотя и бессознательных, ее поисков даже посредством развлечений, которые, как оказывается, собственно развлечениями (по признакам эффективной коммуникации, хронотопу, самоопределению), свободным творчеством и не являются. Постмодернистское мироощущение, яростно выступающее против логики, истины, языка («язык — это фашист», как говорил Р. Барт), расового, национального, религиозного, гендерного, культурно-исторического самоопределения как репрессивных, вынуждает создавать «придуманные традиции», или «воображаемые сообщества» (imaginary communities) в широком смысле слова вплоть до совершенно фантастических [6]. Одним из таких фантастических «воображаемых сообществ» является ныне глобализированное сообщество фотосекстеров.

Примечания

1. Характерно название процитированной статьи — «How selfies hijacked our sense of self», которое может быть переведено на русский язык с использование русифицированных названий селфи «Как „самострелы“ похищают у нас самость» или «Как „себяшки“ лишают нас себя».
2. Ролан Барт различает эротику и порнографию следующим образом: «...кино на первый взгляд обладает перед Фото одним преимуществом: экран (по замечанию Базена) представляет собой не кадр, а тайник; выходящее из него лицо продолжает жить; „слепое поле“ в кино бесконечно дублирует частичное зрение. А в тысячах фотографий, включая и такие, которые хороши с точки зрения studuim’a, я не чувствую ничего похожего на „слепое поле“ <...> Именно динамическое присутствие „слепого поля“ является, по моему мнению, тем, что отличает эротическое фото от порнографического. Как правило, порнография представляет секс, превращая его в неподвижный объект (фетиш), которому воскуряют фимиам как Богу, не покидающему своей ниши. На мой взгляд, в порнографических снимках punctum отсутствует; они в лучшем случае забавны, впрочем, скоро наскучивают. Эротическая же фотография, напротив (и это основное условие ее существования), не отводит сексу центральное место — она даже может вообще его не показывать; она увлекает зрителя за пределы кадра, и именно в силу этого эротическое фото одушевляет меня, и я его одушевляю. В таком случае punctum’ом является утонченное закадровое пространство, — как если бы образ выбрасывал желание за пределы того, что он показывает: причем выбрасывал не только в направлении „остаточной“ наготы и фантазмируемой эротической практики, но и в направлении абсолютной безупречности существа в душевном и телесном отношении» [20]. Присутствие в фото studuim’а означает наличие в нем культурных коннотаций, punctum’а — личностного смысла.
3. «Житие Брайана» — комедия, сочиненная и сыгранная участниками группы Монти Пайтон (1979). Сюжет построен на истории о том, как родившегося в один день по соседству с Иисусом Христом человека приняли за Мессию. Автор статьи имеет в виду следующий эпизод:
   «Брайан: Слушайте, вы все неправильно поняли! Вам нет нужды следовать за мной. Вам нет нужды следовать за кем-либо! Вы должны думать сами! Вы все обладаете индивидуальностью!
   Толпа (в унисон): Да! Мы все обладаем индивидуальностью!
   Брайан: Вы все разные!
   Толпа (в унисон): Да, мы все разные!
   Человек из толпы: Я нет...
   Толпа: Тссс!» (перевод мой. — А.Я.)

Список литературы

1. Ежова Алина. Что такое секстинг [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://www.cosmo.ru/sex-love/sex/chto-takoe-seksting/
2. Walker Shelley, Sanci Lena, and Temple-Smith Meredith. Sexting: Young Women’s and Men’s Views on Its Nature and Origins // Journal of Adolescent Health. 2013. № 52. P. 697–701.
3. Delevi Raquel, Weisskirch Robert S. Personality factors as predictors of sexting // Computers in Human Behavior. 2013. № 29. P. 2589–2594.
4. Agustina Jose R., Gomez-Duran Esperanza L. Sexting: Research Criteria of a Globalized Social Phenomenon. Published online: 19 October 2012 Springer Science+Business Media New York 2012.
5. Дуков Е.В. Развлечение как историко-культурная проблема [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://www.zaharov.znautvse.com/articles/dukov_01.htm
6. Сонтаг, Сьюзен. О фотографии / Пер. с англ. Виктора Голышева. М.: ООО «Ад Маргинем Пресс», 2013 [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://www.rulit.me/books/o-fotografii-read-280021-3.html
7. Леви Т.С. Культурно-историческая обусловленность возникновения предметного поля «телесность» [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://telesnost.ru/omega/psihologiya/kulturnoistoricheskaya_obuslovlennost_vozniknoveniya_predmetno...
8. Армстронг Карен. Битва за Бога: История фундаментализма / Пер. с англ. М.: Альпина нон-фикшн, 2013.
9. Ireland, Judith. How selfies hijacked our sense of self [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://www.smh.com.au/comment/how-selfies-hijacked-our-sense-of-self-20160330-gnuppq
10. Эпштейн М.Н. Тело на перекрестке времен (из книги «Философия тела») [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://vneshnii-oblik.ru/filosofiya/telo-perekrest.html
11. Подорога В.А. Феноменология тела (ч. 2) [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://telesnost.ru/omega/filosofiya/fenomenologiya_tela_ch_2.htm
12. Барт Р. Сamera lucida [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/camera/02.php
13. Грицанов А.А. Тело [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://culture.niv.ru/doc/philosophy/encyclopedia-post-modern/477.htm
14. Подорога В.А. Феноменология тела. Глава II: Тело и символ. Ч. 1. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://telesnost.ru/omega/filosofiya/fenomenologiya_tela_glava_ii_telo_i_simvol_chast_1.htm
15. Основная функция живого [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://telesnost.ru/alfa/metafizika_anatomii/osnovnaya_funktsiya_zhivogo.htm
16. Кафка, Франц. Дети на дороге [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://www.kafka.ru/rasskasy/read/children
17. Аверинцев С.С. Греческая литература и ближневосточная словесность (противостояние и встреча двух творческих принципов) // Типология и взаимосвязь литератур древнего мира. М.: Наука, 1971.
18. Кнабе Г.С. Жажда тождества [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://royallib.com/book/knabe_georgiy/izbrannie_trudi_teoriya_i_istoriya_kulturi.html