2014 № 4 (13)

ISSN 2226-0072

2 марта 1972 г. в космос был запущен беспилотный аппарат, содержавший на борту пластинку из анодированного алюминия с символьной информацией о Земле, ее местоположении и жителях. Среди прочих критических выпадов со стороны антропологов (антропоморфизм символов, сложность расшифровки) основным упреком создателям рисунка на пластике – Карлу и Линде Саган, стала тотальная обусловленность их изображения исторически-культурным фоном. Дело в том, что траектория движения аппарата указывалась на пластинке простой стрелкой. Почти естественный для нас символ указания направления движения и внимания, фиксации порядка причинно-следственной связи, являясь, по мнению большинства критиковавших проект НАСА антропологов, реликтом охотничьих и собирательных обществ, остается знаком без значения, без какой бы то ни было смысловой определенности для представителей возможных внеземных цивилизаций, если они не прошли ту же самую культурно-историческую дрессуру, которой в свое время подверглись наши предки.

Критика космического послания, как это бывает в случае этнографических экспедиций (в которых зачастую узнают не о других культурах, но об истоках или альтернативных вариантах развития своей), оказалась критикой самоидентификации новоевропейского субъекта и связанных с ним сюжетов мировой истории. Мы привычно не замечаем, что базовые координаты нашего, упорядочивающего отношения к миру сами рождались из исходного беспорядка, тотального отсутствия какой бы то ни было надежды опереться на нечто устойчивое. Прыжку воли не хватало надежного трамплина.

Сегодня в нашем логическом и логизирующем сознании «стрелка» работает как знак причинно-следственного порядка, как импликация, логический оператор «если… то». Но уже для наших далеких предков первые символьные отображения стрелки были гораздо ближе к позднему латинскому пониманию implico (буквально – «тесно связываю»), чем к нашему (ставшему после Лейбница привычным) непосредственному усмотрению порядка в природе. Первобытный охотник, носитель архаического сознания, «тесно связывал» (implico) условную территорию действия и потенциальные угрозы расширения агрессии, могущей в пределе захватить его тело и душу. Обширные пастбища диких зверей, пещеры, таящие в себе многочисленные угрозы, вот на что указывает в первую очередь стрелка. Ее «острота» акцентирует внимание на тех пространствах, где человек лицом к лицу сталкивается с угрозой, где все его тело ставится на «острие» опасности, вынуждая к ответной выработке остроты чувства, интуиции, порядка поведения. Указывает стрелка также и на территории свободного доступа, на места относительно безопасной охоты, где промысел осуществляется с поразительной легкостью. Здесь «острота» указывает, скорее, на возможность «прохода сквозь». Относительная безопасность данного топоса позволяет использовать его в качестве зоны перехода или «первобытного автобана», обеспечивающего скорость достижения цели. Нередко такие интерзоны сжимаются до точки пересечения векторов внимания представителей различных племен, тогда нейтральные территории становятся пунктом переговоров, торговли, регулировки основных «экзистенциальных» вопросов. В нейтральном топосе, говоря на бандитском жаргоне 1990-х гг., «забивается стрелка».

Приведенный выше ряд размышлений о стрелке, не претендуя на тщательную продуманность генеалогии привычного нам элемента логических построений, позволяет тем не менее поставить вопрос о логических операторах и структурах не как о нормах правильного мышления, но как об индикаторах истоков культуры. Тогда за стройными и грациозными порядками правил аргументации и доказательства мы обнаружим, скорее, серию отчаянных бросков духа на штыки чуждого ему мирового порядка. За твердым панцирем логической мысли откроем действительные движения плоти: серию вызовов со стороны потребностей, желаний, аффектов и набор адекватных им откликов. Прежде чем базовые логические операторы, ходы мысли и фигуры логики входят в нашу кровь, они непосредственно указывают на угрозу пролития крови: всякий раз в мыслительной практике мы можем обнаружить второе дно – технику тела.

Возьмем, например, ойкумену первобытного человека. Из многочисленных свидетельств антропологических изысканий нам известно, что первый дом строился не в качестве временной стоянки или пункта релаксации и восстановления. Он строился не для, говоря на языке христианских миссионеров, «уставших в пути», но для того, кто уже не мог двигаться дальше. Первый дом – не для живого, он – для покойника, умиравшего, всякий раз, неестественным путем (архаическое сознание не знает естественной смерти): вследствие гнева богов, болезни или мести духа убиенного зверя. Дом нужен не столько ему, сколько его соплеменникам, для того чтобы уберечь их от эпидемии смертельной болезни, от мести уже его духа за то, что ближние не смогли выходить его, уберечь от смерти.

Возможно, наши предки испытали настоящую катастрофу, когда (или по причине чего) им пришлось переселиться в границы статичных пространств пещеры, в те зоны, которые раньше принадлежали зверям, мертвым, духам… Как бы то ни было, ад чуждых форм внезапно оборачивается раем на расстоянии вытянутой руки, пространством, которое после ухода зверя начинает обживать дух. Ведь человек здесь и сам становится тем, кого раньше опасался, – духом. По мере того как он начинает обретать чувство дома, координаты его рода все больше контрастируют сначала с миром других зверей, затем с миром других племен, наконец, с миром вообще.

Обретя для себя дом, лишившись необходимости постоянного перемещения в пространстве, человек вступает в одиссею покорения времени. Видя теперь мир из той «обсерватории», где обитал прежде лишь бог или зверь, с перспективы, которая раньше была доступна исключительно могучему мертвецу или духу, взгляд человека обретает новую направленность. От непосредственного видения он постепенно смещается к предвидению (к тело- и телевидению): к видению устойчивых параметров духа в причудливой игре природных форм, к духовидению. А от духовидения недалеко и до умозрения. Единственной же твердой валютой, могущей оплатить новые состояния, выступает собственное тело человека.

Немецкий философ Дитмар Кампер, указывая на свойственное архаическому сознанию переживание окружающего, в буквальном смысле, на тонкое чувствование им жизни, доводит эту мысль до логического предела в размышлении об архаическом художнике. Нанося знак на природное тело, пусть это «тело» было даже стеной пещеры, человек чувствовал испытываемую телом боль, сопереживал ее и сам постепенно источил свое тело в акте художественного оформления природы [4, с. 31]. Он обменивал материю своего тела на мету духа, на форму и образ. Постепенно утончаясь и распадаясь на составляющие его природные элементы (логика симпатической магии), тело рассеивалось по всему пространству пещеры. И все же «симметрия ран архаического космоса» (В.В. Савчук) действовала не только в смысле простого параллелизма, где рафинированные формы человеческой телесности совпадают с гравировкой природного материала. Одновременно с рассеиванием телесности, параллельно развоплощению материала кристаллизуется мысль, ее контуры впервые обретают характерную строгость. Пещерная живопись играет в этом процессе роль волшебного экрана, фиксирующего внезапные откровения скрытого порядка природы, а сама пещера становится неким духовным батискафом, погружающимся в темные воды воображаемого. Чем большее давление встречает он по пути своего движения к центру духовного притяжения, тем более упрощенную и четкую конструкцию принимает. В конце концов, разнообразие панорамы духа, открывающего себя в феноменологии охоты и собирательства, в столкновениях с животными и враждебными племенами, в шагах и фигурах танца, застывает в порядке правил. Первые опыты наскальной живописи уже предвещают собой раскрытие логической изнанки природного порядка: фигуры воинов-охотников предвещают собой эпоху субъекта, равно как и сцены, в которых они являют себя, говорят о многочисленных вариантах предикаций. Даже фигуры танца здесь (о чем, впрочем, знали средневековые схоласты) предваряют фигуры силлогизмов. «Как только начался танец, первые фигуры» его «уже были фигурами самосознания» [1, с. 58].

Пещера являла собой порядок природы наизнанку – царство духа, где форма сначала освобождается от материи, а затем, обретя статус автономии, начинает определять единство опытного переживания. Чего стоит охота на дикого зверя в лесу по сравнению с великой ритуальной охотой, имеющей место в стенах пещеры? Разве пораженный зверь не есть только бледный оттиск того факта, что дух охотника уже смертельно поразил дух животного в ходе опьянения белладонной и ритуального сна? Именно в пещеру, в условную стоянку духа и место всеобщего согласия («синтеза»), возвращались охотники из длительного странствия по аналитическим пространствам – местам «расчленения» диких стад древних животных.

Первый «анализ» – расчленение – полагал выделение вида из рода путем охоты и насильственного отделения животного от стада, а затем разделения его между «индивидами» – представителями сообщества. Первый «синтез» – пребывание в целостности коллективного родового тела. Используя двойное значение греческого слова συλλογισμός, мы можем особенным образом очертить указанные моменты. С одной стороны, это «умо-заключение» как заключение ума в координатах пещеры или единого тела сообщества, с другой стороны – это «вывод» как способ выведения из тела социума «индивидов» в аналитическое пространство всеобщей борьбы друг с другом – охоты и споров и вбирание этих «индивидов» обратно, в переступлении ими навстречу друг другу черты разногласий.

Дальнейший ход всеобщей истории не поглощает архетип пещеры. Оставаясь пространством сохранения и удержания смысла, формой форм, она продолжает существовать в модернизированных видах как место высказывания и обсуждения – сначала в виде античной агоры, затем в виде рыночной площади позднего Средневековья и эпохи Возрождения.

Впрочем, это единое поле напряжение мысли, речи и действительного опыта, условие синтеза гетерогенных порядков принимает не только форму внешней объективации. Выступая местом рождения и прозрения духа, она служит также пространством сборки субъекта, по крайней мере до тех пор, пока субъективность этого субъекта не сжимается в точку простой идентичности. Принцип индивидуализации начинает приобретать тогда новые параметры функционирования. Он уже не просто предполагает возвращение в стихию устойчивого существования – от анализа к синтезу. По мере того как идентичность становилась имманентной характеристикой сознания, которое постепенно выкристаллизовывается в субъективную форму, принцип индивидуализации начинает осуществлять себя в векторах волевого усилия: его ключевая особенность – отважное сопротивление процессам растворения себя в ином, размытию сущностного единства в бесконечных циклах природы.

Согласно Гегелю животное отличают по когтям и зубам, но и само животное, например тигр, отличает себя от других также когтями и зубами [2, с. 129]. Ради сохранения и укоренения этого различия оно и вступает в схватку, могущую порой оказаться смертельной. Человек отличает себя от природы и других животных не менее, а то и более агрессивно, чем тигр. Сначала его когти и зубы – это палка (ее родственники копье и лук – «гнутая палка») [5, с. 229–239], которой он отделяет себя от другого существа, освобождает себе зону свободного действия, могущую в дальнейшем оказаться зоной свободного высказывания. Здесь «умо-заключение» понимается еще непосредственно как заключение ума в тесном пространстве условного аппарата (палка, лук), внутренняя разумная конструкция (ум) являет собой этот стержень, обеспечивающий действие орудия. Логическая структура, – сейчас мы назвали бы ее схемой, – удерживающая в луке форму лука, и есть этот «ум». Но затем, после открытия того поразительного обстоятельства, что мощность высказывания порой превосходит мощность палки, «умо-заключение» начинает пониматься в смысле привычного нам умозаключения. Когда высказывание позволяет схватить то, чего уже не может обездвижить даже бросок палки, или (в «продвинутой» версии) выстрел из лука, роль когтей и зубов начинают исполнять категории – универсальные предикаты, которые человек предъявляет миру, вызывая его на суд.

Следуя этимологии, мы можем прочесть слово κατηγορία буквально как «обвинение». Приставка κατα означает «противодействие», а слово ἀγορεύω – «выступление с речью» (на собрании). Таким образом, в «категории» мы противодействуем миру, выступая против него с речью, или, если трактовать этот процесс более радикально, используем против мира обвинительную силу, сущностно принадлежащую самой речи (λόγος). Обвинительная сила логоса обличает прежде всего спонтанность мира, указывает на его немощность – неумение собрать и удержать самого себя. Размахивание палкой – первая серия агрессивных выпадов против природы, не прошла бесследно. Используемые человеком средства расширения зоны влияния (от палки к луку) теперь обретают свой противовес в сужении мира, в суждении о мире, открывающем его потаенные границы или предъявляющего ему их. Человек бросал камни так далеко, что теперь не может их собрать: уже первый бросок камня рукой человека не просто расширил зону действия свободных волевых определений, но и разорвал первородное единство мирового целого. В траектории броска (камня ли, воли ли) мир теряет органическое телесное единство, а это значит, что его целостность уже не чувствуется непосредственно, не переживается кожей.

Ныне ее нужно открывать в мысли. Удивительно, но первые практики расширения границ собственного тела – расширение руки за счет палки, пальца – в практике числа, глаза – в форме письма, – оборачиваются утратой телесного единства. Так, письмо – и об этом знал уже Платон («Федр») – свидетельствует об утраченном единстве коллективного тела, возрастающая роль «специализации» в обществе (а в логике – «спецификации») говорит о расхождении прежде параллельных ритмов жизни соплеменников или сограждан, объективированные формы техники (когда техника из телесного навыка трансформируется в вынесенную за пределы тела конструкцию) указывают на первые импульсы отделения сознания от тела, а фигуры силлогизмов – об отчаянных усилиях по возвращению единства телу, воли, вниманию.

Вне всякого сомнения, все еще близкий природе грек античного полиса видит в ней ум и соразмерность, но уже Сократ и Платон указывают на помрачение видения исходных определений космического порядка. В полисе процветает коррупция мнения, многие афиняне действуют, скорее, по прихоти чувств и индивидуальному произволу, сети софистических интриг разрывают единство логоса. Несмотря на героическое противодействие коррупции мнения, силы суждения, закаленные в многочисленных полемиках «логические доспехи» тут и там обнажают зияющее отсутствие под ними тела – исходной модели всякой целостности. Беря за основание последующих экспликаций логику Освальда Шпенглера, описывающего в первом томе «Заката Европы» статуарную модель тела в античной культуре, мы можем представить тело, не как нечто имеющее в качестве своего атрибута лишь протяжение (как в новоевропейской логике), но как единство интенций, инсценировок и ситуаций. Тело здесь отчасти перекликается как с первичным значением римского слова corpus (тело как единое целое), так и с последующими схоластическими коннотациями этого слова (корпус как единство текстов и методов). В конечном счете, тело и есть corpus – как совокупность определяющих техник. В этом смысле нет никакой разницы между трагическим телом аттической драмы, телом аристотелевской физики, пифагорейско-евклидовым геометрическим телом и телом умозаключения. Речь, впрочем, не идет и не может идти об отсутствии в античном мышлении тела строгих критериев различения и деления. Несравненно более продуктивным наше рассмотрение окажется не тогда, когда мы зададимся вопросом о строгости, но тогда, когда мы обратимся к историческим модификациям этой строгости. Эффект позднейших интерпретаций, обесцвечивая яркость исходного оттенка, не дает заметить, что на заре античной культуры «строгость «ума совпадала со строгостью тела. Мы еще слышим это совпадение в созвучиях слов «аскет» и «атлет», а античные историографии напоминают нам о гимнасиях (от греч. γυμνος – обнаженный), где нагие тела соседствовали с открытостью мысли.

Существует биологическая гипотеза, рассматривающая возникновение XY-хромосомы как результат катастрофической мутации, случившейся с XX-хромосомой. Действительно, если мы задержим внимание на простом иконическом порядке, то заметим, что символ «Y» выглядит как обломивший одну из своих «ножек» символ X. При этом не так уж важно, способна ли данная теория обосновать происхождении мужчины от женщины или послужить еще одним аргументом для подтверждения теории андрогинизма. Гораздо важнее то, что ее можно приспособить для описания двух типов гетерогенных сознаний. XX-сознание не удваивает, как об этом можно было подумать исходя из начертания, некий неизвестный ей X, но пребывает в гармонии с самим собой, видя себя в теле, которое, в свою очередь, находит отражение в космическом порядке Логоса. Но… вдруг что-то начинает идти не так, какая-то травма, происшествие… Как бы то ни было, происходит трансформация сознания телесного типа (XX-сознания) в сознание экстатического типа (XY-сознание), присутствующего в теле лишь дискретно – время от времени. Первый тип сознания (XX) перманентно пребывает в режиме адекватного отклика на посылаемые им сигналы, он вписан в устойчивые координаты мирового хронотопа, второй тип сознания (XY) представляет собой вариацию на гегелевскую тему «несчастного сознания»: чувствующее себя «повсюду вне дома», оно пребывает в разрыве с самим собой, даже его телесная организация – воплощение в мире – оценивается им исключительно патологически: случайная, краткосрочная увертюра…

Сознание, породившее формализм логики, неизбежно является следствием этой «кражи тела» (А. Арто). Сознание XX-типа аккуратно встроено в гармонию мирового порядка, сознание XY-типа всюду вводит не знающую предела двойственность. Утратив топологическую привязку, его мысли разбегаются, тело, которым оно когда-то и было, теперь не оно. Тело становится чуждым этому сознанию. После введения биологами и экологами концептов «аутопоэзиса», «теории Геи», «расширенного фенотипа» мы видим в природе единую логику развертывания процессов, единство структуры и содержания.

Соотнося мысли современных биологов с распадом античного типа телесности, где рельеф тела выражал причудливые изгибы линий судьбы, мы могли бы сказать, что античное тело в какой-то момент оказалось на обочине логики собственного развертывания, стало чуждым самому себе. Для того чтобы увидеть самого себя, единство собственной целостности, XY-сознанию стало необходимым вглядеться в тела аттической драмы, в тела пифагорейско-евклидовой геометрии, в тела аристотелевской физики. Окончательный распад поражает единство органической сопряженности, когда тела уже невозможно даже увидеть или когда сам их вид не говорит ничего о внутренней логике пронзающего тело единства. В процессе мутации античного миросозерцания вид как внешний вид, как образ и стиль бытия, переставая усматриваться непосредственно, переходит в невидимое, переходит из перспективы созерцания в координаты умозрения. Вид как внешний вид становится «видом» – элементом логического рода. То, что мы обнаруживаем в истории становления логики, ее «формализации» как первые прообразы категорического или условного силлогизма, как фигуры мысли, уже являет собой свидетельство утраты непосредственного переживания единства тела (которое для греческой мысли становится формой единства вообще). Первые наброски того, что в Средние века будет названо фигурами силлогизма, – не более чем посмертные маски древних античных тел.

Первые черты, характерные для процессов вытеснения телесной целостности в целостность форм правильных умозаключений, обнаруживаются не столько в симптоматике Аристотеля («Органон») – во времена которого уже и органичные формы мышления не являются данностью, – сколько в смене вектора общих интенциональных устремлений эпохи. Движение от посылок (как непосредственных тем дня, как первичного посыла ситуации, в отношении которой необходимо добиться (само)определения) к выводам-заключениям (к возможности выйти из сложившейся ситуации или остаться в ней заключенным) темпорально соответствуют утрате роли агоры и возрастанию имперских настроений.

Когда телесную сопряженность – чувство плеча – можно обрести только в военной машине македонской фаланги, когда «ручная культура» античных полисов становится культурой средств сообщения (а значит, и разобщения: Сократ не писал книг, а Платон в «Федре» обличал письмо как инструмент рассеяния памяти), агора становится бледной копией самой себя, бедной декорацией. Вместе с этим процессом обесценивания агоры утрачивают былую гибкость и античные модели тела. Живые тела, объединяющиеся прежде в единый индивид по первой искре, вспыхивающей как сознание надвигающейся угрозы, теперь способны прийти в согласие лишь через опосредование: подчиняясь убеждению, закону или правилу.

Когда Эпикур в эллинистическую эпоху начнет исследовать собственную природу тела и «жизнь» неразрывно связанных с ним свойств, пустота, которую он отделит от тела, будет ответом на множащиеся отблески имперского типа мышления, готовящегося парализовать и обесценить прежнюю «топику» античной жизни. Такую угрозу античному восприятию мира, как φύσις’а, которую Эпикур определяет как «пустоту», уже античная логика видела в потенциальной бесконечности индивидов, содержащихся в логическом виде. Платон обозначает эту бесконечность как цепь дефектов, мировых изъянов, Аристотель же, пытаясь вернуть простоту космического мироощущения, выводит на сцену философии deus ex machina – нус, или Ум, достигающий индивидуального в интеллектуальном созерцании с той же легкостью, с какой наш ум достигает общих определений. Все три попытки – Платона, Аристотеля, Эпикура – предпринимались во имя обеспечения (пусть минимального) сопротивления процессу разрушения телесной организации античного космоса. Все эти попытки были попытками определения: связывая и обездвиживая угрозу самой мысли о бесконечности и пустоте, они отстраняли угрозу мысли телу. И тем не менее походы Александра Македонского, большие пространства эллинистического периода не могли не перейти в страсть больших чисел. Геометрия как знание границ полиса, как знание сути того, что есть, неизбежно смещает внимание с роли числа как эзотерического знания органичности космоса к числу как принципу различия. Начиная с того времени, как геометрия полиса превратится в геометрию войны, «рядовые» македонских фаланг все больше будут отличаться только «по числу», а Римская империя окончательно превратит собирающую силу логоса в мерную поступь легиона. Пока логика стоиков остается изысканно-аристократическим или безвыходно-рабским уделом, логика каждого легионера формулируется по простой и давно знакомой схеме: Кай – человек / Все люди смертны / Кай смертен. Примеры силлогизма здесь, впрочем, не обрастают плотью, как это происходило еще в платоновском понимании суждения и умозаключения как живых существ («Федр»), но, напротив, оплачивают плотью геометрические масштабы империи. Исповедуемая легионами Цезаря логика (умо)заключения не видит телесность фигур мысли. Единственное, что движет ей, – построение не знающей границ Империи, вокруг точки притяжения media – среднего термина или мирового города. Urbi et orbi. Идея в древнем ее смысле (того, что видно чувственным взглядом, телесным глазом) окончательно переходит при этом в статус только идеи, не содержащей в себе плоти, а потому жадно взыскующей ее, требующей жертвы. Отряды, удерживаемые чувством плеча, превращаются в «боевые расчеты», низводя героику воинского и философского пафоса до бюрократической процессии ratio.

Пробуждающееся на закате Рима, растущее и крепнущее в тени Империи, дабы стать ее новым солнцем (идеей идей), христианское сознание еще долгое время после своего триумфа остается болезненно чутким к военно-бюрократической махине, собранной инженерами Цезаря. Механическая ритмика ее лопастей, поворачивающихся вокруг оси ratio, не перестает переживаться как «поворот не туда», как торжество греха в мирной гавани жизни. Сама мета рациональности, связанная с расчетом и хитростью, видится христианской мысли чем-то вроде производственной травмы – хромающим дьяволом. А потому лукавая изощренность мировой мудрости неизбежно должна предстать безумием перед простотой Бога. В формах античной мысли ревнители новой истины обнаруживают череду нечестивых блужданий и корыстных настроений, где строгость мыслительных фигур уподобляется кривлянию грешников на панорамных изображениях Страшного суда.

Пока в хитроумных изгибах диалектики обнаруживают ловушки для души, а в систематизированных каталогах древних знаний открывают почти прямые подобия военных построений и бюрократических организаций, солдаты чистого бюрократического разума – носители древней учености остаются подозрительны настолько, насколько они еще могут соблазнить философией. В них видят воинство Антихриста, которое несет в себе элементы материальной коррупции, «жалом в плоть» поразившей тело Империи. Но если фигуры мысли соблазняют христианина не в меньшей степени, чем порицаемая еще Платоном предрасположенность души к материальным благам и удовольствиям, если тела мысли обладают той же силой соблазна, как и «тела вообще», то нельзя ли, направив эту силу против самой себя, уничтожить ее? Возможно даже, что путем особых практик спасения (онтологически созвучных логическим операциям «обращения» и «превращения») можно не просто остановить разрывающее покой души неистовое безумие плоти, но и вовсе перевести его в новую созидательную силу? Несмотря на то что Средние века усматривают в теле (в самой сути «тела») «смертельную болезнь», непрерывный рост энтропии, грозящей, достигнув критической отметки греха, опрокинуть мир в бездну Страшного суда, христианским теологам, да и простым мирянам, известно также, что из этой бездны мир возвратится уже в реанимированном виде. На протяжении всех Средних веков люди ждут этого часа – времени великого полудня, когда мир не просто совпадет в своей сущности с первоначальными эсхатологическими определениями, но превзойдет их своим совершенством.

Нетленность тела не просто победит коррупцию греха, подтачивающую его былую безупречность, но уничтожит самую гомеопатическую долю разрушительного влияния. Тогда физиологическое тело, возрожденное в новом онтологическом модусе, совпадет с логической (определенной от вечности Логосом) формой тела. Более того, как известно христианским теологам, тотальная конверсия присуща и ослабляющим силу души импульсам греха: блуд есть не более чем извращение любви, а потому в процессе преображения плоти он возвращает себе истину, оборачивается любовью, как и зависть оборачивается презрением к земным благам, а гнев и гордыня – чувством мировой гармонии.

Отсюда и то двоякое отношение к античному наследию, которое постепенно становится характерной чертой эпохи. Философию еще необходимо допускать в теологию под чужими именами и в строго дозированных порциях (комментаторский стиль), но в ней уже не видят прямого врага. Философия сама прошла процедуры «обращения» и «превращения». Те фигуры мысли, которые еще Тертуллиану виделись лишь отражением фигур войны, террора и разврата, уже у менее радикально настроенных отцов церкви и, конечно, в схоластике начинают пониматься как фигуры преображения. Таинственность эротической ауры, окружающей фигуры средневековых силлогизмов, при этом не спадает, но приобретает иные оттенки. Если мирское тело являет собой, всякий раз угрожающую воплотиться, метафору греха, то фигуры силлогизмов воспевают аскезу мысли на пути ее восхождения к постижению тайны творения и последнего часа. Эротика фигур силлогизма заключена в любви к Богу, к его воле и могуществу. Следует ли еще сомневаться в том, что знание мировых определений, умозрение экземплярных форм, т.е. фигур мысли, являет собой форму любви к Богу не в меньшей мере, чем культ прекрасной дамы, поэзия трубадуров и придворные ритуалы являют собой форму куртуазной любви? Вочеловечившись, явив себя во плоти, Бог уже представил миру величайшее телесное откровение, – космический порыв снизошедшего до человека эроса, к которому ученым Средневековья еще только должно отыскать надежных путей понимания.

Основоположник иконологии Эрвин Панофский вводит концепт «метаморфозиса» для объяснения тех элементов изображения, которые, маскируясь под фрагменты интерьера определенной эпохи, являются тем не менее символическими признаками иного времени. Изображения Ренессанса тщательно соблюдают многие конвенциональные детали, и тем не менее сам порядок этих деталей, их внутренняя смысловая структура, говорят о новой парадигме изображения, его новой жизни.

Расширяя понятия Панофского, мы можем предположить, что воспринимаемое нами сегодня как определяющая мета интеллектуализма эпохи, как дух возвышенных изысканий, как формализация древнего наследия и его стилистическая разработка, т.е. строгие порядки и нормы аргументации и рассуждения в искусстве мышления и споров лишь маскируются под совпавшие, по прихоти случая, с ними формы, привычно знакомые нашему пониманию. Подобие носит здесь исключительно внешний и привходящий характер. То, что воспринимается нами как фигуры мысли, схоластами воспринималось как фигуры спасения. Логика для них, подобно пифагорейской музыке сфер, – это та духовная и научная дисциплина, которая открывает лежащую в основании мира гармонию любви, «что движет Солнце и Светила» (Данте). А логическая последовательность рассуждений – лишь отражение священноначалия, пронзающая мир и искажающаяся под сопротивлением материи любовь. Самому усилию по постижению смысла этой любви нужна здесь надежная опора. И такой опорой, а точнее – проводником сквозь туманности материальных миров и галактики страсти служит ствол Древа Порфирия – символ вселенской любви и мирового Логоса.

В германо-скандинавской мифологии Один, проходя обряд инициации, пригвождает свое тело к исполинскому ясеню – Мировому древу (Иггдрасиль); взыскующий спасения на путях познания боголюбивый схоласт Средневековья пригвождает тело своей мысли к Древу Порфирия. Вопреки критическим заявлением расчетливого рассудка Декарта, Древо – не какая-то причудливая пальма, по которой вверх и вниз шныряют обезьяны-схоласты. Скорее, выращенное Порфирием древо подобно знаменитому бобовому стеблю из английской народной сказки про смелого деревенского парня Джека. Вскарабкавшись по бобовому стеблю, Джек попадает из мира тщеты и нужды в царство гастрономического изобилия. Средневековые схоласты, следуя стеблю Древа Порфирия, не только удовлетворяют духовную жажду, но и сближают мир поту- и посюсторонний. В этом сближении, где логика представляется не наукой или методом, но медитацией, обеспечивающей надежность спасения, – трансляции к трансцендентной инстанции «без потерь», – мы можем обнаружить почти телесное переживание единства мысли и мирового логоса. Кажется, что к спасению можно прикоснуться рукой так же, как удалось вложить перста в раны Иисуса апостолу Фоме.

Сталкеры эйдетических полей, движимые любовью к Трансцендентному, преодолевают зону отчуждения, отделяющую ante rem от post rem, не благодаря особым практикам расширения сознания, но «путем всея плоти». То, что мы сейчас воспринимаем intuitio как состояние некоего ментального озарения, при котором хаос разрозненных мыслей обращается структурно прозрачным порядком, ни в коем случае не должно бросать тень на понимание intuitio средневековым сознанием, гораздо более простое и сложное одновременно. Сложное – потому, что intuitio представляло собой не интуицию – как силу от природы наделенного здравомыслием рассудка (модель Декарта), но строгий метод, сложно отличимый от ритуальных форм медитации. Простое – потому как пристальное смотрение в intuitio было в буквальном понимании притяжением взгляда и удержанием его в этом притяжении. Приведение взгляда к тому, на что он направлен, было, следовательно, не просто делом взгляда, но концентрацией всего существа во взгляде. Приведение (подведение), удержание, концентрация несут на себе отпечаток телесного значения.

Средневековую культуру часто называют культурой руки: основные соглашения сопровождаются пожиманием рук, а часто – объятиями и поцелуями, инвеститура даже в период «осени Средневековья» продолжает пониматься как рукоположение, древний смысл же близости сюзерена и вассала подчеркивался близостью их рук в сражении. Точно так же и «подведение» в intuition взгляда сохраняет телесное значение («подведение» сохраняет оттенок различных обрядов венчания: от брачного венчания до инвеституры и практики передачи регалий власти). В «подведении» и «удержании» взгляда, чувствуется (и не только в смысле значения) касание руки. Точно так же и остальные логические практики, представляя собой возможность касания того, чего коснуться после грехопадения напрямую уже невозможно, предстают в сознании средневековых ученых чем-то вроде руки – направляющей и сдерживающей.

Принципы «дедукции» представляют собой буквальное выведение сознания из черной желчи мирового безумия, тела – из состояния смертельной болезни. Логика «подобна руке, которая одновременно является и частью тела, и помощницей всего тела» [3, с. 107]. Именно силой этой руки сохраняется целостность всего тела. Во многом тайный смысл этого прикосновения проясняет Иоанн Скота Эриугена. Определяя тело как сумму универсальных акциденций, он говорит, что помимо такого рода «акцидентального», случайного и смертного тела существует также и тело «по преимуществу» – oυσία. Этого «первого по природе», неуловимого для телесных чувств тела пытается коснуться апостол Фома. Этого тела касается всякий раз логик, опуская жало рефлексии в плоть фигур силлогизма.

Когда Рене Декарт, все еще сохраняя в своих «Рассуждениях о методе» привкус медитации, стянет всю многообразную палитру переживаний, все многочисленные варианты сознаний, дающих о себе знать на протяжении Средних веков и эпохи Возрождения, в точку cogito, давление прежних форм знания о мире окажется близким к критическому. Фигуры силлогизмов, совпадающие с фигурами пляски смерти, общие правила, совпадающие с правилами телесного спасения, логические операции и имена, означающие не столько сопротивление телу, сколько его преображение, и, наконец, совпадение строгих ритуалов логического размышления, выражающих любовь к Богу и его творениям с циркулярами куртуазной любви и культа прекрасной дамы – все перечисленные примеры оборачиваются в сознании Декарта исключительно суммой противоречий, которая может разрешиться лишь хирургическим вмешательством. Субстанция протяженная отделяется от субстанции мыслящей. Искусство «отделения» и тонкость расчленения здесь не идет ни в какое сравнение с изящностью определений «тонкого доктора» Дунса Скота или точными надрезами «бритвы» Оккама. Величие Декарта состоит в другом. А именно в том, что все скрытые в формах мысли «телодвижения» он парализует и лишает голоса. Теперь определениям мысли суждено извиваться лентой Мёбиуса, а единственным измерением, доступным телу, станет протяжение. Переживаемые на протяжении Средних веков фигуры мысли (в частном аспекте, фигуры силлогизмов, со всеми изящными виньетками смысла в виде имен и операций, заимствованных из танца, – таких как «контрпозиция») являли собой нерасторжимое единство эротического прозрения и тягости мирской тщеты, ужаса и радости. Для Декарта все это – не более как добавочные функции работы cogito, излишества, которые не могут убедить нас даже в их существовании, убедить даже нас, переживающих их, в нашем собственном существовании. Когда некто ощущает боль, единственное, что делает эту боль действительной, – вовсе не ход ее протекания, но сознание боли. Тело же и вовсе лишено болевого измерения, – болит всегда душа, и то лишь в спектре cogito. Чем в большей мере в последующей истории Европы мир будет объективироваться, тем в большей степени он будет погружаться в анестезию, но и тем в большей степени будет обостренно сознание боли. Психические, а не физические ее вариации, как мы можем проследить в истории литературы, не перестают обращать тело всего лишь в знак чего-то потустороннего ему. В конце концов, фигуры мысли останутся лишь «пляшущими человечками», такими, какими мы видели их на стенах древнего убежища Логоса – в символических руинах пещеры. История лишила мысль о них плоти. Ум, и Декарт не ставит этот тезис под сомнение, призван формировать тело. Но не в этом ли пункте проговаривается немощь ума в его отношении к телу? Знаменитые сны Декарта, его невротическое беспокойство по поводу механизмов, скрывающих плащами и шляпами свою подлинную суть, другими словами, его страсть к реальному, не говорит ли она нам о крушении прежнего проекта: тело смещается к сознанию, евангельское тело Христа – «естина» – обнуляется в пользу истины, всего лишь параметра высказывания, который так просто заменить альтернативным – ложью. Возможно, Злой Демиург все же сумел обмануть Декарта, послав ему сладкий сон cogito? Или кошмарный сон о поглощении тела Умом? Спустя два столетия, когда все кенигсбергские будильники успеют сойти с ума, Декарт просыпается Гегелем.

Примечания

1. Статья написана при поддержке гранта РФФИ – 13-06-00764 «Субъект и сообщество в эпоху новых медиа».
2. Все-таки проводил бы различие этих пространств: закрытое, экранированное пространство пещеры, экран которой можно ощупать, и открытое пространство площади, экран которой определен «подбрюшьем неба», различны. Точнее – сопоставление пещеры и храма.

Список литературы

1. Батай Ж. История эротизма. М., 2007.
2. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 2000.
3. Жильсон Э. Философия в Средние века. М., 2010.
4. Кампер Д. Знаки как шрамы. Графизм боли // Кампер Д. Тело. Насилие. Боль.СПб., 2010.
5. Канетти Э. Масса и власть. М., 1997.