2013 № 2 (7)

ISSN 2226-0072

В истории человеческого знания можно без труда проследить одну вполне определенную тенденцию: основная часть философских и научных усилий человечества была направлена на поиски и исследование истины, в то время как заблуждениями в качестве особого предмета исследования интересовались меньше. Тем не менее благодаря тому, что поиск истины каждый раз обладал «побочным эффектом» в виде описания заблуждений, можно заметить, что и в области анализа заблуждений у философского и научного знания накопился значительный опыт.

Одна из задач современной философии заключается, на наш взгляд, в том, чтобы расширить и интенсифицировать исследование всех видов заблуждений, бытующих на уровне общества и культуры, в качестве важного, хотя и безусловно специфического, предмета философского анализа.

Впервые открытый – и даже несколько эпатажный, изначально понимавшийся как вызов, – исследовательский интерес к этому предмету проявила так называемая философия подозрения: задним числом условно выявленное историками философии направление второй половины XIX – начала XX века, к которому относят прежде всего К. Маркса, Ф. Ницше и З. Фрейда.

В XX веке, который Н.А. Бердяев назвал веком сбывшихся утопий, произошло обновление философского и научного интереса к области изучения природы и функционирования социокультурных иллюзий (1). Более того, в XX веке критика социокультурных иллюзий, начатая мыслителями XIX века, – критика, которая, безусловно, включала в себя собственную иллюзиокреативную составляющую, – была переосмыслена и растворена в обществе и культуре на уровне самой обыденной жизни. «Эпоху можно считать законченной, когда истощились ее основополагающие иллюзии», – этот крылатый афоризм драматурга Артура Миллера свидетельствует об общераспространенном серьезном отношении к социокультурным иллюзиям в XX веке.

Актуальность исследования социокультурных иллюзий становится очевидной с учетом того, что человеческая жизнь буквально на глазах трансформируется в глобальную информационно-виртуальную реальность. Эта трансформация, опирающаяся на достижения в области новейших технологий, открывает до сих пор неизвестные виды социокультурных иллюзий. Однако социокультурные иллюзии изменяются не только под влиянием новейших информационных технологий. Опыт войн и революций ХХ века ясно показал, что само продвижение по пути познания природы и функционирования социокультурных иллюзий ведет к их трансформациям, в ходе которых социокультурные иллюзии адаптируются к рефлексирующей их критике (2).

Можно сказать, что в нашей работе речь идет о попытке анализа определенных вариантов смыслополагания человеческой жизни, если принять за истину, что в самой по себе биологической жизни социокультурных смыслов нет. Вместе с тем если социокультурные иллюзии действительно привносят в жизнь человека важнейшие ее смыслы, работающие на уровне организации и сохранения человеческого общества и культуры, то они поневоле обладают не только аксиологическим, но и неким онтологическим статусом  статусом самой человеческой реальности. Особая сложность постижения этой реальности состоит в том, что она – реальность социокультурных иллюзий, или, говоря более современным языком, реальность виртуального, – не является статичной.

Накопленный опыт познания динамики социокультурных иллюзий показывает, что если люди, предположим, захотели бы остановить именно данное «прекрасное мгновение» очередной иллюзии, чтобы жить в нем вечно, то им потребовалось бы предварительно остановить сам ход человеческой жизни и познания. Это, однако, невозможно: проект окончательного, завершенного состояния познания маркирует существование определенной социокультурной иллюзии, не более того.

Констатация динамики социокультурных иллюзий есть лишь начало пути, ведущего к пониманию их общей природы. Другая часть этого пути заключается в раскрытии причин устойчивости их бытия.

Тот факт, что социокультурные иллюзии способны выстаиваться под напором современного рационального знания, которое, казалось бы, давно должно было бы их разрушить, говорит об их удивительной жизнеспособности. При этом способы адаптивного отношения социокультурных иллюзий к их познанию весьма различны: от элементарного игнорирования этого знания и стоического противостояния его «натиску» до парадоксального использования данного знания в деле оправдания существования самих социокультурных иллюзий.

В целом действительно парадоксальное динамично-устойчивое бытие социокультурных иллюзий можно пояснить с помощью афоризма нашего великого предшественника в области исследования социальных и культурных иллюзий Фридриха Ницше «Падающего подтолкни». Смысл этого афоризма на первый взгляд прост: если «падающее» жизнестойко, с ним ничего плохого не случится; если же речь идет о чем-то жизненно «дряхлом» – пусть гибнет как можно скорее. Однако формулировка, требующая дополнительных интерпретаций, заранее не точна, ошибкам скрыться в ней гораздо легче. В самом деле, именно «толкание» падающей иллюзии может придать ей огромные силы для ее выживания и обновления. Ницше не учел, что некоторые феномены – социокультурные иллюзии прежде всего – по своей природе являются падающими (3).

В конце XX – начале XXI века во всем мире, включая наиболее развитые страны Европы и Америки, наблюдается череда экономических, социальных и политических кризисов. Часто употреблением мало что объясняющего термина «кризис» констатируется тот факт, что социально-экономическая и социально-политическая ситуация в случае серьезных вызовов и коллизий современного общества в очередной раз оказывается у грани, за которой нет ясности, «что будет дальше» и «куда двинется мир завтра». Понятно, что именно такая ситуация чревата особыми возможностями генерирования социокультурных иллюзий, а значит, и необходимо критическое осмысление.

Реализация части нашего проекта исследования социокультурных иллюзий в данной статье (4) сводится к обоснованию двух положений:

1. Социокультурные иллюзии обладают собственной парадоксальной реальностью – реальностью виртуального.

В случае осознания социокультурных иллюзий в качестве таковых, то есть при переходе их из онтологического статуса в гносеологический, обнаруживающаяся их двойственность маркирует разрушение их реальности. Указанную двойственность можно пояснить на простом примере реальности Эдема, которого не было: место у истоков Тигра и Евфрата реально, однако мифически-прекрасного, сказочно-изобильного, безмятежно-справедливого рая на земле никогда не было. Реальностью социокультурная иллюзия рая обладает только тогда, когда она не познана в качестве иллюзии, то есть, иными словами, только до тех пор, пока несовместимое земное и небесное еще успешно в ней совмещаются.

2. Реальность социокультурных иллюзий определяется в качестве таковой благодаря наличию внеиллюзорной реальности. Эту последнюю мы представляем в данной работе в качестве аттрактора всех социокультурных иллюзий независимо от их этиологии.

Говоря о внеиллюзорной реальности, мы имеем в виду единую реальность природы и культуры, поскольку культура мыслится нами как смысловой аспект указанной внеиллюзорной реальности, а не как самосущая реальность. Наш несколько парадоксальный тезис в его развернутом виде выглядит здесь так: «Все социокультурные иллюзии, “притягиваемые” внеиллюзорной реальностью в качестве их аттрактора, стремятся к своей предельной реализации, но именно в ходе таковой теряют собственную реальность – реальность виртуального».

Парадокс состоит в том, что реальность виртуального «до поры до времени» является частью внеиллюзорной реальности, в которой живут люди. Однако как только они пытаются в полной мере осознать и особым образом выделить реальность виртуального с тем, чтобы в дальнейшем более сознательно и основательно в ней поселиться, она перестает быть реальностью.

Определение социокультурных иллюзий

За основу определения понятия «иллюзия» мы предлагаем принять определение, данное И. Кантом в «Антропологии с прагматической точки зрения»: «Иллюзия – это такое заблуждение, которое остается даже тогда, когда знают, что мнимого предмета на самом деле нет» курсив наш. –  П.П.) [6, с. 382].

Речь при этом идет об одном и том же субъекте «такого заблуждения», а не о двух разных субъектах, один из которых принимал бы иллюзию за реально существующий предмет, а другой отказывал бы этому предмету в существовании и таким образом был свободен от этой иллюзии.

В целях ясности дальнейшего изложения введем еще одно классификационное деление. Разграничим социокультурные иллюзии на те, (α) которые бытуют на уровне массового общества и массовой культуры: стихийные социокультурные иллюзии, или так называемые социальные мифы, и на (β) социокультурные иллюзии, существующие на уровне элиты общества: рационализированные социокультурные иллюзии, – утопии и идеологии прежде всего. При этом мы учитываем, что любые иллюзии должны быть отнесены к вполне medium;">конкретным сообществам: на практике «элита общества» представлена рядом отличных друг от друга сообществ; то же относится и к массовому обществу и массовой культуре.

Продуктивный разговор о социокультурных иллюзиях нуждается в расширении сформулированного выше определения иллюзии. Здесь мы снова обратимся к Канту, который в параграфе «О склонности к иллюзии как страсти» в вышеуказанном произведении определил ее следующим образом: «Под иллюзией как мотивом желаний я разумею внутреннее практическое заблуждение – принимать субъективное в побудительной причине за нечто объективное» [6, с. 522].

Кант демонстрирует способности тонкого психолога, замечая, к примеру, что природа «вводит ленивого от природы человека в заблуждение таким образом, что предметы его воображения кажутся ему действительными целями (способами приобретения почета, власти и денег), которые доставляют ему, неохотно принимающемуся за любое дело, достаточно хлопот и заставляют его при ничегонеделании много делать; причем проявляемый к этому интерес чисто иллюзорный; природа, таким образом, играет с человеком и толкает его (субъект) к его цели, в то время как этот субъект убежден (объективно), будто он сам себе поставил эту цель» [6, с. 522–523].

Несмотря на то что последняя мысль Канта напоминает известную идею Гегеля о «хитрости Мирового Разума», а также идею Маркса «они не сознают этого, но они это делают», Кант не выходит за рамки философской психологии. Поэтому, как отмечено выше, определение Кантом «иллюзии» принимается нами только за основу: оба кантовских определения касаются лишь индивидуально-психологических иллюзий, и нам самим придется их экстраполировать, с необходимыми оговорками, на область социокультурных иллюзий. Это означает, что оба его определения нуждаются в расширении и уточнении. В этих целях мы прежде всего синтезируем их, а затем уточним особенности, присущие иллюзии как социокультурному феномену.

Уточнение вырабатываемого нами синтетического определения социокультурных иллюзий состоит в том, что фразу «принимать субъективное в побудительной причине за нечто объективное» во втором определении иллюзии Кантом мы вынуждены проигнорировать. На уровне социокультурных иллюзий социальному субъекту (социальной группе, отдельному сообществу или обществу в целом) поневоле приходится «принимать субъективное в побудительной причине за нечто объективное»: субъективное и объективное на уровне социокультурного субъекта оказываются тождественны.

Что касается обоснования возможности расширения смыслов кантовских определений чувственных иллюзий, то есть иллюзий, названных нами выше индивидуально-психологическими, до уровня иллюзий социокультурных, то здесь нам придется сослаться на родовое сходство социокультурных и индивидуально-психологических иллюзий. Основание этого сходства едино в двух своих аспектах, которые мы условно обозначили как (α) аспект знания и (β) аспект желания.

Аспект знания. Опыт нашего исследования показывает, что общей почвой для генезиса как социокультурных, так и индивидуально-психологических иллюзий служит неполнота имеющегося у данной группы людей или отдельного индивида знания относительно реальности, в которой они существуют. Прежде всего, таким образом, иллюзиям дают жизнь те онтогносеологические «дыры» в человеческой реальности, которые обусловлены нехваткой определенного знания. Эта нехватка восполняется деятельностью социального и индивидуального воображения, а также работой заранее принятых на уровне общества и культуры или отдельного индивида социальных и индивидуально-психологических установок, заставляющих человека заранее «знать» то, что он, строго говоря, не знает.

Здесь важно подчеркнуть, что онтогносеологические «дыры» составляют часть реальности, в которой живет человек, совсем не так, как дыры в голландском сыре составляют часть реальности голландского сыра. Неизбежные онтогносеологические «дыры», вызывающие к существованию различные социокультурные и индивидуальные иллюзии, напоминают, скорее, удобную и легкую одежду: одежду, которую король носит с надлежащим королевским достоинством до тех пор, пока понимание того, что «король голый», не станет достоянием широкой общественности и многих индивидов.

Аспект желания. С другой стороны, общей почвой для генезиса двух указанных видов иллюзий является возможное, то есть отнюдь не обязательное, расхождение между человеческими желаниями, мечтаниями и идеалами, с одной стороны, и реальностью  с другой. Таким образом, человеческие иллюзии могут возникать – это не означает, что они возникают обязательно, – в тот момент, когда реальность на уровне общества и культуры или на уровне индивида начинает «противиться» и «не укладываться» в те смысловые значения, которые этой реальности желаниями, мечтаниями и идеалами данного сообщества или отдельного человека настойчиво предписываются.

Иначе говоря, иллюзии – как социокультурные, так и индивидуально-психологические – возникают в тот момент, когда группа людей или отдельный человек начинает видеть то, что настоятельно хочет видеть, или то, существование чего считает по каким-либо причинам категорически необходимым, морально должным и т.д. Верно и обратное положение. Социокультурные и индивидуально-психологические иллюзии возникают в тот момент, когда группа людей или отдельный человек начинает не видеть того, что настоятельно не хочет видеть, или того, существование чего считает категорически неприемлемым, недолжным и т.д. Подобная ситуация чревата не только отсутствием определенного знания, но, как правило, и отсутствием знания о самом этом отсутствии знания.

Как в случае социокультурных, так и в случае индивидуально-психологических иллюзий речь идет о существовании социальной группы или отдельного индивида в особой реальности виртуального. В той реальности, в которой, говоря упрощенно, «желаемое выдается за действительное», в условиях отсутствия знания относительно границ «желаемого/действительного».

Опираясь на наличие установленного родового сходства иллюзий социокультурных и индивидуальных, а также учитывая отмеченную выше специфику социокультурного субъекта, в итоге получаем следующее определение: «Социокультурные иллюзии – это практические, действенные заблуждения, имеющие онтологический статус, который препятствует их рассмотрению в их более привычном гносеологическом статусе».

Данное определение, в частности, означает, что стихийная бытийственность социокультурных иллюзий способна (хотя, конечно, лишь «до поры до времени») одерживать верх над возможным и действительным знанием, разоблачающим их в качестве заблуждений, – над знанием, в принципе доступном для субъекта, который убежден в реальности иллюзорного предмета. Такой тип бытийственности, устойчиво поддерживающий определенные социокультурные иллюзии, содействует рождению и формированию рационализированного их образа, призванного – со ссылкой на разум, логическую аргументацию, всякого рода диалектическую софистику и т.п. – придать им легитимный характер.

Заблуждения практические, обычные, намеренные и заблуждения относительно заблуждений

Социокультурные иллюзии, разделяемые тем или иным, большим или малым, сообществом, обладают продуктивностью разной степени. Но при этом даже тогда, когда иллюзорность относится к рационализированным социальным и культурным утопиям, реализация которых никогда не получает – именно ввиду рационализированности этих иллюзий – своего адекватного воплощения в человеческой реальности, они являются источниками разнообразных новаций. Эти новации входят в жизнь и культуру общества, имея как продуктивный, так и контрпродуктивный характер.

Фундаментальное исследование феномена социокультурных иллюзий всячески подтверждает указанную в вышеприведенном определении их практическую направленность. Подтверждает их притязание решать те проблемы, которые принимаются и оцениваются самими человеческими сообществами в качестве проблем, подлежащих решению «во что бы то ни стало».

Однако, для того чтобы быть эффективными и действенными, социокультурные иллюзии должны активно противостоять всякому знанию, ставящему под сомнение их существование. Иначе говоря, социокультурные иллюзии готовы не только всеми неправдами, но и всеми правдами бороться со знанием, которое способно разрушить их иллюзорный предмет, понимаемый в широком смысле этого слова: включающий в себя социальные утопии, системы общественных ценностей, разветвленные системы культурных смыслов и т.п.

Пафос такого сопротивления основан на безусловности онтологического существа иллюзорного предмета, признаваемой в определенной культуре соответствующим сообществом. При этом данное сообщество решительно отклоняет всякую возможную дискуссию о своем иллюзорном предмете, поскольку такая дискуссия переводит указанный предмет в чисто гносеологический план, а в этом плане все социокультурные иллюзии предстают в качестве обычных заблуждений.

Таким образом, существуют:

(α) социокультурные иллюзии – практические, действенные заблуждения, работающие в культуре и обществе над разрешением проблем данной культуры/субкультуры и данного общества/сообщества;

(β) обычные заблуждения, в разряд которых попадают бывшие, то есть когда-то сбывшиеся, но теперь уже отработавшие свое, социокультурные иллюзии;

(γ) намеренные заблуждения – ложь, к которым относятся, в частности, попытки насильственного возведения обычных заблуждений в статус работающих социокультурных иллюзий, то есть, по существу, в статус реальности;

и наконец, особый вариант (δ) представляют собой попытки добросовестной реанимации отработавших свое социокультурных иллюзий, – речь идет об искренних заблуждениях относительно заблуждений.

Для пояснения заметим, что под недобросовестной реанимацией социокультурных иллюзий мы понимаем случай (γ), когда, например, идеологи сознательно пытаются представить отработавшие свое социокультурные иллюзии в статусе непреложной реальности. Таким образом, добросовестность в случае (δ) оказывается связана с отсутствием полноты осознания социокультурных иллюзий в качестве иллюзий.

Нередко борьба с полнотой осознания социокультурных иллюзий в качестве таковых бывает сознательной. В теории такая конструкция предстает как сознательная борьба с сознанием, то есть как борьба сознания с самим собой. На практике, однако, как правило, речь идет о борьбе лишь с определенным знанием.

Так, например, в рамках работающих – эффективных и действенных – религиозных социокультурных иллюзий эта борьба трактуется как борьба с искушением знанием, которое является не просто ненужным, но и опасным для той или иной религии. При этом эффективность и действенность религиозных социокультурных иллюзий проявляется не только в том, что они успешно игнорируют и подвергают забвению подобное знание, но и в том, что они способны ассимилировать – «пожирать» и включать в свой состав – угрожающее им знание, хотя, конечно, уже в его «переваренном» ими виде.

Внеиллюзорная реальность как аттрактор социокультурных иллюзий

Поговорим теперь о той внеиллюзорной реальности, которая вместе с реальностью социокультурных иллюзий образует пространство единой и единственной природно-культурной реальности человека.

Заметим прежде всего, что исследование внеиллюзорной реальности оказывается не менее – а может быть, даже и более – трудным делом, чем исследование реальности социокультурных иллюзий. Этот парадокс имеет две стороны. С одной стороны, речь идет именно о противостоянии внеиллюзорной реальности и реальности социокультурных иллюзий, поскольку «раз есть иллюзии, должна быть и противостоящая им внеиллюзорная реальность», – если, конечно, мы не хотим все природно-культурное бытие человека свести лишь к набору социокультурных иллюзий. С другой стороны, основная мысль данной статьи как раз и состоит в том, что реальность социокультурных иллюзий – до тех пор, пока они работают, то есть пока они эффективно и действенно решают человеческие проблемы на практике, – составляет часть единой и единственной природно-культурной реальности человека.

Потеря реальности социокультурными иллюзиями, как мы уже отмечали выше, превращает их в обычные заблуждения, в неадекватные представления, лишенные и реальности, и своей особой практической истины. Тупик этого парадокса порождает вышеуказанный соблазн квалифицировать бытие человека как сплошной «сон тени»: как совокупность иллюзий различной этиологии, не более того. Попробуем найти ответ на этот «паскалевский скепсис».

Предположим, мы живем в реальности определенного набора социокультурных иллюзий. Эти иллюзии работали вчера, еще работают сегодня, но завтра они будут разрушены, и реальность, в которой мы жили, предстанет перед нами как совокупность тех заблуждений, которые – самое большее – смогут вызывать теперь лишь ностальгию по жизни в былой реальности. Нельзя ли в таком случае, в самом деле, сказать, что вся человеческая реальность сводится к разнообразным наборам работающих социокультурных иллюзий (и то только до тех пор, пока они работают)?

Мы думаем, что ответ на этот вопрос необходимо дать отрицательный. Помимо изменчивой, ненадежной и неустойчивой реальности социокультурных иллюзий – реальности виртуального – в единую природно-культурную человеческую реальность входит то, что можно назвать константным экстремным ядром реальности (5).

Кант утверждал, что реальности по-своему пытаются передать такие человеческие идеи, как идея Бога, например. Однако только пытаются, поскольку идея Бога всегда остается лишь человеческой идеей. Вполне возможно, что эта идея – в качестве всего лишь человеческой – не столько открывает, сколько скрывает от нас реальность. Так это или нет, но после тяжелых войн и различных масштабных бедствий люди всегда возвращаются к жизни, которая оказывается организована так, как будто бы Бог есть. В ситуации упорной «регенерации» разрушаемой человеческой реальности у последней, таким образом, обнаруживается константное экстремное ядро. Хотя эта ситуация осмысливается с помощью идеи Бога, она оказывается независимой от того, составляют ли самоорганизующееся человеческое общество атеисты или люди верующие.

Несмотря на то что речь здесь явно идет не о религиозном Боге, не о Боге той или иной конфессии, а об особом, философском Боге, обсуждаемая «регенерация» человеческого общества и культуры не зависит даже от того, существует ли Бог (в его философском или религиозном варианте, неважно) «на самом деле» или нет. Удивительно, но ситуация, когда самовосстанавливающаяся человеческая реальность начинает продуцировать «вокруг» своего константного экстремного ядра реальность социокультурных иллюзий, предстает как здравая и практичная.

«Реальность, – говорил М. Шелер, – это совокупность всего того, что оказывает сопротивление нашему стремлению» [16, с. 7]. Шелер говорит о стремлении человека к реальности, и прежде всего – о стремлении человека осознать то, что является реальностью. Некое «вот это» является реальностью именно по критерию его способности сопротивляться нашему осознанию.

Покажется это странным или нет, но на своем языке Шелеру вторит Ж. Лакан: «Самое простое определение реального, по Лакану, – это то, что противостоит символизации, вовлечению в наш универсум смыслов» [4]. Здесь становится ясно, что речь идет именно о константном экстремном ядре человеческой реальности, не поддающемся воздействию со стороны иллюзиокреативной составляющей этой же реальности. Константное ядро человеческой реальности, предполагающее существование сочетающихся с ним социокультурных иллюзий, мы понимаем как аттрактор социокультурных иллюзий любой этимологии.

Работающие социокультурные иллюзии обладают, таким образом, статусом реальности, – по критерию сопротивления их осознанию в качестве таковых, – лишь до тех пор, пока им удается «подражать» константному экстремному ядру реальности в его сопротивлении нашему стремлению к познанию/осознанию реальности целиком и без остатка.

Как мы уже заметили выше, сознавая нечто, человек обязательно не сознает что-то другое. Апостол Павел говорил: «Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится. <…> Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же – лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13 9–10, 12). Апостол не учел, однако, что именно известное нам во всем его несовершенстве земное сознание, обладающее дискретной структурой, стоит на пути к тому божественному целостному и континуальному сознанию «всего и сразу», о котором он пророчествует. Он не учел, иными словами, того, что сама работающая в рамках христианства как социокультурной системы иллюзия континуального сознания могла родиться лишь у дискретного сознания в ответ на осознание им собственного несовершенства.

Таким образом, религиозное предвосхищение Павлом божественного сознания и соответствующей ему божественной реальности, лишенной каких-либо онтогносеологических «дыр», в конечном итоге обусловлено тем, что обычное человеческое сознание, сознающее одни стороны предмета, закрывает этим же сознающим актом от самого себя осознание других его сторон. Если учесть многократное усиление данного свойства сознания способностью человеческой памяти забывать детали, мы поймем, на чем построен социоиллюзорный механизм религиозной канонизации святых и светской «канонизации» выдающихся людей. Восклицание современников канонизируемой личности: «Да он же был живой (простой, земной и т.д.) человек!» явно пытается извлечь нас из некой социокультурной «игры» и вернуть к внеиллюзорной реальности.

Игра как смысл бытия социокультурных иллюзий

Слово «иллюзия» в латинском языке, из которого европейские языки его заимствуют, имеет корень «ludo». Он означает прежде всего «играть (во что-либо)». Первое корневое значение иллюзии – «игра» (6). Здесь, конечно, сразу вспоминается известная интерпретация культуры Й. Хёйзингой как игры, предложенная им в книге «Homo ludens» (1938) (7).

Заметим сразу, что Хёйзинга помещает в «игровое пространство» не только искусство, но и такие «вполне серьезные области культуры», как наука, быт, юриспруденция и военное дело. Это дает возможность избежать одного тупикового хода, имплицитно содержащегося в философии культуры самого Хёйзинги. В рамках темы исследования социокультурных иллюзий этот ход предстает в виде попытки «радикально додумать Хёйзингу до конца», сказав, что вся культура есть всего лишь набор социокультурных иллюзий различной этиологии. Речь идет о том, чтобы свести культуру к набору действующих (и уже отыгравших свое) игровых условий и условностей, стратегий и правил игры, к различным командам культурных игроков, выступающих (и выступавших) с разнообразными культурными наборами игровых экипировок, инструментов, аксессуаров и т.д.

Опасность здесь заключается в незаметном удвоении реальности. При этом место явной и видимой реальности займет хёйзинговская культура как игра, а место невидимой, метафизической реальности – неигровая, серьезная субстанция, например природа, противопоставленная культуре как игре. Субстантивация культуры как самосущей реальности может быть удобна в исследовательских целях, но она сильно упрощает и тем самым искажает представление о единой реальности человеческого природно-культурного бытия. Понятно вместе с тем, что указанная опасность упрощенного понимания проблемы соотношения культуры и природы не должна заставить нас отказаться от достижений философии культуры Хёйзинги.

Пытаясь приложить эти достижения к области исследования социокультурных иллюзий, вспомним, что внимание Хёйзинги привлекает прежде всего искусство. Оказывается, что не только искусство танца – искусство ритмических движений, но и любое сценическое искусство имеет иллюзорный смысловой корень (8). Сказанное легко подтвердить путем анализа значений производного от ludo слова ludus (9).

Обратим внимание, что помимо смыслов всевозможных зрелищ (спектаклей) у этого слова имеется дополнительный культурный смысл обучения в качестве чего-то иллюзорно-игрового по отношению к не опосредованному культурным обучением состоянию человека. Здесь уже заложена обсуждавшаяся нами выше возможность удвоения человеческой реальности, поскольку, для того чтобы стать «зрелищем», «позорищем», «предметом шуток», «посмешищем» и т.д., человеку нужно выйти из некой серьезной реальности, в которой ему «не до шуток», то есть нужно, по существу, удвоить свою реальность.

Реальность раздваивается на искусственную, протекающую «под чужими взорами», и естественную. В ней не делается акцент на созерцаемости реальности, а «человек просто живет». В примере с культурным обучением речь соответственно идет о реальности человека культурно обученного и о реальности культурно необученного человека, то есть о неком до конца никому не понятном природном человеческом состоянии.

Мы придерживаемся иного варианта толкования человеческой реальности. В этом толковании нет места для ее раздвоения на реальность культуры и реальность природы, зато есть место для разговора о метафоризации единой и единственной человеческой реальности, или, иначе говоря, о возведении ее в ту или иную культурную степень. В примере с обучением речь тогда должна идти не о противостоянии реальности человека культурно обученного и таинственной реальности природного состояния человека, но лишь о более ранних и более поздних степенях культуры.

Иллюзия возвращения «блудного сына»

Для разъяснения соотношения природы и культуры в рамках единой природно-культурной реальности человека привлечем одну наглядную, на наш взгляд, метафору. Сравним культуру, понимаемую нами в качестве аспекта единой природно-культурной реальности человека, с резной инкрустацией на доске, из которой плотник делает оконный наличник. С момента своего появления инкрустация не представляет собой чего-то постороннего доске, но является самой этой, теперь уже навсегда изменившейся, доской.

Данная метафора помогает понять одну важную особенность культуры – ее необратимость. Вернуться назад, к более ранним метафорам или смысловым степеням культуры так, как будто последующих ее степеней никогда не существовало, человеку не удастся. Метафора «оконного наличника» указывает на то, что каждая смысловая степень единой природно-культурной реальности человека содержит в себе культуру более ранних степеней. Инкрустированная доска была когда-то «лесоматериалом», «необработанным бревном». Очищенное от веток бревно было когда-то «срубленным деревом»; срубленное дерево было «деревом, растущим в дикой природе», но и сама «дикая природа» видится в качестве «дикой» только изнутри культуры. Точнее говоря, она видится «дикой» лишь изнутри единой и единственной природно-культурной человеческой реальности, частью которой она, таким образом, является.

Наделение более поздних степеней культуры статусом более высокой культуры представляется, конечно, грубым упрощением. Здесь, однако, следует учесть особую тонкость. Несмотря на необратимость культуры, то есть несмотря на невозможность вернуться на более ранние ее степени так, как будто более поздних ее степеней не существовало, само по себе культурное «возвращение» все же возможно. Говоря точнее, это будет невозвращающееся возвращение: возвращение, отягощенное всеми пройденными культурой степенями, то есть, по сути, лишь иллюзия возвращения. Но эта иллюзия имеет, заметим, в определенных случаях (примеры которых мы приведем ниже) статус самой внеиллюзорной реальности, «притягиваясь» к ней как к своему аттрактору.

Печалящая человека необратимость, желание «отменить» невозвратность любого возвращения таит в себе возможность продуцирования социокультурных иллюзий, включающих в себя веру в то, что на более ранние степени культуры все же можно вернуться так, будто бы более поздних ее степеней не существовало. Для пояснения социоиллюзорной сути этой веры нам потребуются два-три примера, которыми мы и завершим нашу работу.

В «Феноменологии духа» Гегель писал: «Благодаря своей простоте или равенству с самой собой она [простая мысль] кажется прочной и сохраняющейся» [2, с. 30]. Простота, таким образом, согласно Гегелю, «есть равенство с самим собой». Речь идет, иными словами, о начале, которое только тогда оказывается началом, когда имеется его конец. Конец – это всегда конец начала и одновременно его же – начала – возникновение в качестве такового.

Так – весьма просто – раскрывается смысл загадочных строк Б.Л. Пастернака: «Нельзя не впасть к концу, как в ересь, // В неслыханную простоту» [ 8, с. 58]. То есть «нельзя не впасть к концу» в равенство с самим собой. Точно так же на первый взгляд должно обстоять дело с возведением культуры в степень. «Намыкавшись» как следует со своими иллюзиями, каждая культурная эпоха, в конце концов, становится прошлым, совпадая, наконец, сама с собой настоящей. Все, вроде бы, просто.

Заметим, однако, что у Гегеля «она [простая мысль]» лишь «кажется прочной и сохраняющейся». То же возражение можно сформулировать в виде вопроса: почему, собственно говоря, «нельзя не впасть к концу в неслыханную простоту», если примеров несовпадения с самим собой можно привести великое множество?

Как известно, библейский «блудный сын» ушел – «впал в иллюзию» – чтобы в конце вернуться к простоте «прочного наличного бытия», от которого он ушел. Но небольшого размышления достаточно, чтобы понять, что нельзя стать «равным самому себе» до тех пор, пока не наступит «окончательный конец». Блудный сын, возвратившийся из своих «блужданий», вновь обречен на них, если они не исчерпали его. А если они его исчерпали, это значит, что он вернулся, чтобы умереть, поскольку ему просто больше нечего делать.

Другая тонкость здесь заключается в том, что «блудный сын», строго говоря, вообще никогда не может вернуться в «отчий дом». Во время его «блужданий» не только он сам, но и дом стали другими. Они больше не «совпадают» друг с другом.

Любая революция есть всего лишь изменение «точки отсчета», а отнюдь не «свежий ветер, сметающий все старое с пути исторического прогресса». Вспомним – вслед за Кантом – Коперника: он просто поменял точку зрения, сместив ее с Земли на Солнце. Вспомним самого Канта, переместившего центр философских «координат» с объекта на субъект. Возьмем любую социальную революцию Нового и Новейшего времени, – Великую французскую революцию, революцию в России 1917 г. и т.д., – точка отсчета измерений политической, экономической, культурной, бытовой и иной истории смещается с королевских династий и жизни благородных сословий на «демос», «плебс», массы, повседневную жизнь. Наша мысль состоит в том, что полное смещение внимания – смещение точки отсчета – с «благородной» проблемы начала/конца пути на проблему опосредования, то есть на сам «мутный» путь, проходящий между началом и концом, тоже кардинально меняет дело.

Один из героев «Преступления и наказания» выражает мнение, что, если человек долго врет, он вполне может «довраться до правды». До правды, которая опосредована всей предшествующей ложью. Даже незатейливая народная мудрость «не согрешишь – не покаешься, не покаешься – в рай не попадешь» по-своему хранит тот же смысл: «уйти, чтобы вернуться». Но вернуться другим и не туда, откуда вышел, означает, по существу, вовсе не вернуться.

Гегель, как известно, уделял проблеме опосредования первостепенное значение. Но изменить «точку отсчета» и удовольствоваться преходящими смыслами он, конечно, не мог. Хотя понятие, бывшее в начале, становится, разворачиваясь в опосредовании, самим собой, а точнее, самим-собой-другим, в конце оно каким-то чудесным образом оказывается одним и тем же божественным понятием.

Таким образом, приложить схему Гегеля – схему библейской притчи о «блудном сыне» – к исследованию социокультурных иллюзий не удается. Эта схема слишком проста в своей рациональности для осмысления реальности работающих социокультурных иллюзий. Более сложное представление о жизни человека в социокультурных иллюзиях связано с более сложным преставлением о культуре.

Приведем в этой связи наш последний пример. Примем условно культуру необразованного крестьянина средневекового общества за культуру степени «устной речи», а элитарную культуру образованного теолога этого же общества – за культуру степени «письменной речи». При этом очевидно, что и та и другая культура, существовавшие одновременно, точно так же одновременно возводятся в новую степень, когда Гуттенберг изобретает свой печатный станок: не только письменная, но и устная речь изменяется, когда появляется печатное слово. Возведение культуры в ту степень, когда письменная речь, «помноженная» на устную речь, переходит в печатную, сегодня, в эпоху электронной речи, оборачивается возведением былой письменной и книжной элитарной культуры в степень культуры тиражированной элитарности. Она парадоксальным образом отнюдь не исключает социокультурные иллюзии безграмотного простака «средневекового пошиба».

Наш последний вывод состоит, таким образом, в том, что прямой «стрелы прогресса» (устная – письменная – печатная – электронная речь) не существует не только для внеиллюзорной реальности общества и культуры, но и для особой реальности социокультурных иллюзий, составляющей – вместе с упомянутой внеиллюзорной реальностью – часть единой природно-культурной реальности человека.

Примечания

1. В «Новом средневековье» (1924) читаем: «Утопии плохо знали или забыли и слишком воздыхали о невозможности их осуществления. Но утопии оказались гораздо более осуществимыми, чем казалось раньше. И теперь стоит другой мучительный вопрос, как избежать окончательного их осуществления. <…> Утопии осуществимы, они осуществимее того, что представлялось "реальной политикой" и что было лишь рационалистическим расчетом кабинетных людей. Жизнь движется к утопиям» [1, с. 296].
2. В этом отношении исследования социокультурных иллюзий похожи на исследования в области квантовой механики: наблюдение здесь тоже влияет на наблюдаемое.
3. Наглядно передать природу социокультурных иллюзий можно с помощью образа падающей Пизанской башни, способной, как известно, простоять века.
4. Предшествующие результаты нашего исследования социокультурных иллюзий представлены в следующих работах: 9, с. 145–157; 10, с. 76–91; 11, с. 28–40; 12, с. 213–225; 13. На монографию [13] имеются рецензии: 7, с. 182–185; 5, с. 289–297.
5. «Несомненно, – писал когда-то Н.Г. Дебольский, – что диалектика не исчерпывает собой действительности сущего, что в последней остается основное ядро, неразложимое человеческой мыслью» [14, с. 839].
6. Приведем сразу все дополняющие друг друга значения корня ludo:
   1) играть (во что-либо);
   2) танцевать, плясать:
   ludo in numerum [дословно: «играть в ритм»] – делать ритмические движения, водить хоровод;
   3) резвиться, порхать; развеваться;
   4) играть на сцене, выступать; passivum (страд. залог) ставиться на сцене, разыгрываться;
   5) шутить, шалить; веселиться, развлекаться; проводить [время] в увеселениях, в забавах:
   ludens – в шутку, для забавы;
   ludo convicia – в шутку переругиваться;
   6) делать что-либо шутя, без усилия, играючи;
   7) насмехаться, высмеивать, подшучивать, дразнить;
   8) обманывать, надувать, дурачить; прикидываться, разыгрывать из себя;
   9) расточать, бросать на ветер, тратить попусту» [3, с. 460].
7. См.: 15, с. 5–240.
8. Помимо театра в качестве классической области культурных иллюзий, можно указать на цирковое искусство, с его фокусниками и иллюзионистами, и в целом – на любое «искусство дурачиться, прикидываться и разыгрывать из себя кого-либо другого», то есть искусство не быть собою серьезным. Культура как игра/иллюзия манифестирует себя в знаменитой речи короля Лира, отстаивающего право человека на культурные дурачества. Речь идет о праве «расточать, бросать на ветер, тратить попусту», о праве «шутить, веселиться, развлекаться, проводить [время] в увеселениях, в забавах». Таковыми для положения короля времен Лира была королевская охота.
9. 1) игра, забава, шутка;
   2) предмет шуток, посмешище:
   amoto ludo – кроме (без) шуток;
   3) pluralis (мн. число) публичные игры, состязания, зрелища:
   scenici ludi – сценические зрелища;
   circenses ludi – цирковые зрелища;
   gladiatorii ludi – состязания гладиаторов;
   4) сценическое произведение, спектакль;
   5) школа, училище:
   ludus discendi – дословно: «школа учеников»;
   ludus litterarum и ludus litterarius – дословно: «школа букв, школа азбуки», т.е. «начальная школа» [3, с. 460].

Список литературы

1. Бердяев Н.А. Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы // Бердяев Н.А. Смысл истории. Новое средневековье. М., 2002.
2. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 2002.
3. Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. 6-е изд. М., 2000.
4. Жижек С. Реальность виртуального / Slavoj Zizek. The reality of the Virtual. [Видеолекция, прочитанная 11 декабря 2003 г., Лондон]. A Ben Wright film production, 2004. URL: http://www.realityofthevirtual.com (официальный сайт фильма).
5. Зенкин С.Н. Работа с мифом // Новое литературное обозрение. 2011. № 1(107).
6. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Собр. соч. в 6 т. Т. 6. М., 1966.
7. Коротких В.И. Рецензия на книгу: Плютто П.А. Концепция аутентичного мифа и анализ социокультурных иллюзий // Вопросы философии. 2010. № 10.
8. Пастернак Б.Л. Полн. собр. соч. в 11 т. Т. 2. М., 2004.
9. Плютто П.А. Религия интеллектуалов: судьба высоких фикций «танцующего» Гегеля // Вопросы философии. 2005. № 4.
10. Плютто П.А. «Гуманистический натурализм» как работающая в культуре иллюзия аутентичного мифа // Вестник РГГУ. Серия «Философия. Социология». 2007. № 2–3.
11. Плютто П.А. Иллюзия аутентичного мифа: революция и литература // Вопросы философии. 2007. № 12.
12. Плютто П.А. Истина аутентичного мифа и «ложь» культуры // Вестник РГГУ. Серия «Философия». 2008. № 7.
13. Плютто П.А. Концепция аутентичного мифа и анализ социокультурных иллюзий. М., 2009.
14. Радлов Э.Л., Дебольский Н.Г. Философия // Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона в 86 т. Т. 70. СПб., 1902.
15. Хёйзинга Й. Homo ludens: Опыт определения игрового элемента культуры // Хёйзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992.
16. Шелер М. Философское мировоззрение // Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.