2013 № 1 (6)

1. Иллюзии социокультурные и индивидуально-психологические: видовое отличие и родовое сходство.

Прежде всего, мы бы хотели ясно различить социокультурные иллюзии, то есть иллюзии, бытующие на уровне общества и культуры, с одной стороны, и индивидуально-психологические иллюзии, с другой. Под последними мы будем понимать иллюзии, которые не достигли общественной и культурной значимости. Речь идет о всевозможных обманах чувств отдельного индивида, которые порождают у него различные чувственные иллюзии (восприятие мнимых предметов и т.д.). Помимо обычных в своей норме иллюзий восприятия, к индивидуально-психологическим иллюзиям мы отнесем также необычные патологические иллюзорные феномены: галлюцинации, видения, «голоса» и т.д.[1]

Проводя это первое различие видов иллюзий путем разделения их на социокультурные иллюзии, с одной стороны, и индивидуально-психологические, с другой, нам бы хотелось сразу указать на наличие у них родового сходства. Основание этого сходства едино в трех дополняющих друг друга аспектах, которые мы условно обозначили как (α) аспект незнания, (β) аспект веры и (γ) аспект желания.

Аспект незнания. Общей почвой для генезиса как социокультурных, так и индивидуально-психологических иллюзий служит, прежде всего, неполнота имеющегося у данной группы людей или отдельного индивида знания относительно реальности, в которой они существуют. Можно сказать, что иллюзиям дают жизнь те онтогносеологические «дыры» в человеческой реальности, которые обусловлены нехваткой знаний, необходимых для «развенчания» данных иллюзий. Эта нехватка восполняется деятельностью социального и индивидуального воображения, а также работой заранее принятых на уровне общества и культуры или отдельного индивида социальных и индивидуально-психологических установок, заставляющих человека заранее «знать» то, что он, строго говоря, не знает.

Здесь важно подчеркнуть, что онтогносеологические «дыры» составляют часть реальности, в которой живет человек, совсем не так, как дыры в голландском сыре составляют часть реальности голландского сыра. Неизбежные онтогносеологические «дыры», вызывающие к существованию различные социокультурные и индивидуальные иллюзии, напоминают, скорее, удобную и легкую одежду: одежду, которую король носит с надлежащим королевским достоинством до тех пор, пока знание того, что «король голый» не распространится на широком социальном и культурном уровне или не охватит собой индивидуальное сознание.

Аспект веры. Как мы только что сказали, онтогносеологические «дыры» заполняются с помощью деятельности социального и индивидуального воображения, а также работы социально- и индивидуально-психологических установок. Однако главную роль в деле успешного восполнения нехватки знания – и, тем самым, главную конституирующую роль в деле создания иллюзий – играет вера. Речь идет о безоговорочной вере в реальность иллюзий, будь-то иллюзии индивидуальные или социальные, не важно.

Созданную с помощью безоговорочной веры реальность социокультурных иллюзий мы понимаем в данной работе как реальность виртуального или (введем пока это понятие без специальных объяснений) как реальность мифического. Главным конституирующим фактором вера является именно потому, что она наделяет продукты воображения и результаты срабатывания определенных бессознательных установок статусом знания. Однако не просто статусом какого-то случайного знания, а знания окончательного и безусловно истинного. Сказать так означает по существу признать, что именно вера создает из виртуального (социально-мифического) реальное.

Аспект желания. И наконец, общей почвой для генезиса социокультурных и индивидуальных иллюзий является возможное, – то есть отнюдь не обязательное, – расхождение между человеческими желаниями, мечтаниями и идеалами, с одной стороны, и реальностью, с другой. Таким образом, человеческие иллюзии могут возникать, – это не означает, что они возникают обязательно, – в тот момент, когда реальность на уровне общества и культуры (или на уровне индивида) начинает «противиться» и «не укладываться» в те смысловые значения, которые этой реальности желаниями, мечтаниями и идеалами данного сообщества или отдельного человека настойчиво предписываются.

Иначе говоря, иллюзии – как социокультурные, так и индивидуально-психологические – возникают в тот момент, когда группа людей или отдельный человек начинает видеть то, что они настоятельно хотят видеть, то есть считать реальным то, существование чего по каким-то причинам (для них, безусловно, веским) они считают категорически необходимым, единственно возможным, морально должным и т.д.[2] Подобная ситуация чревата не только отсутствием определенного знания, но, как правило, и отсутствием знания о самом этом отсутствии знания.

В виде общего вывода повторим еще раз: как в случае социокультурных, так и в случае индивидуально-психологических иллюзий речь идет о существовании социальной группы или отдельного индивида в особой реальности виртуального. В той реальности, в которой, говоря упрощенно, «желаемое выдается за действительное» в условиях отсутствия знания и конституирующего воздействия безоговорочной веры относительно границ «желаемого/действительного». Но то, что в случае социокультурных иллюзий мы имеем дело с реальностью социальной и культурной, а в случае иллюзий индивидуально-психологических – с реальностью индивидуальной и психологической, меняет дело.   

Существование отдельного субъекта в его особой, индивидуальной реальности виртуального легко может быть квалифицировано как субъективное заблуждение относительно «подлинной реальности». Легкость такой квалификации связана с тем, что рядом со случайной и оригинальной реальностью какого-либо индивида, живущего своей «чудаковатой», иллюзорной, виртуальной жизнью всегда существует нормальная в ее общезначимости социальная и культурная реальность. Именно по нормам последней манеры данного индивида могут быть определены как странные, поведение – как девиантное, а его социализация и инкультурация – как неудачные. Проблема здесь возникает лишь вместе с вопросом: как быть в том случае, если само общество, по нормам которого устанавливаются образцы социального и культурного поведения, живет в социокультурной реальности виртуального?

2. Практически достоверное как безусловно ложное.

«В применении к идеологическим отношениям, – писал М.К. Мамардашвили в статье, посвященной превращенным формам, – Маркс интерпретировал превращенную форму как ложное сознание, то есть не как субъективное индивидуальное заблуждение, а как общественно необходимую видимость отношений, воспроизводящуюся в представлениях их агентов. Именно превращенная форма действительных отношений является содержанием мотивов, побуждений к действию непосредственных агентов общественных отношений» [10, с. 389].

Противопоставление обнаруженного Марксом объективного ложного сознания субъективному индивидуальному заблуждению соответствует нашему противопоставлению социокультурных и индивидуально-психологических иллюзий, а также, соответственно, социокультурной и индивидуально-психологической реальности виртуального, причем в первом случае мы говорим о самой человеческой  реальности, а во втором – о курьезной форме существования в ней того или иного индивида.

В чем, однако, мы не согласны с М.К. Мамардашвили, так это в квалификации «превращенной формы», «ложного сознания» и «общественно необходимой видимости отношений» как всего лишь «видимых», то есть, по существу, заведомо «ложных». На наш взгляд, то, что Маркс называл «ложным сознанием» есть единственно доступный человеку вид сознания[3], а необходимая видимость общественных отношений и есть сама их сущность, помимо которой никакой иной сущности у этих отношений просто нет. Эти положения требуют пояснений.  

Напомним, прежде всего, определение превращенной формы, которое дает Мамардашвили в цитированной выше статье:

«Форма превращенная – понятие, введенное в философский оборот Марксом и характеризующее строение и способ функционирования сложных систем; это понятие позволяет исследовать видимые зависимости и эффекты, выступающие на поверхности целого в качестве того, что Маркс называл “формой его действительности, или, точнее, формой <…> действительного существования”. Подобная форма существования есть продукт превращения внутренних отношений сложной системы, происходящего на определенном ее уровне и скрывающего их фактический характер и прямую взаимосвязь косвенными выражениями» [10, с. 386].

Формально говоря, данное определение построено на том, что атрибуция божественной точки зрения, которая в нем представлена, указывает на «священную фигуру» Маркса. Суть указанной точки зрения заключается в том, что божественный субъект, который занимает высоту этой точки, способен видеть всё внутреннее и невидимое в качестве истинного, а всё поверхностное и видимое в качестве ложного. При этом ложное, конечно, остается ложным, что бы оно собой не представляло, однако, поскольку оно ложно всё-таки необходимым образом, то есть ложно объективно, оно «в каком-то смысле» всё-таки не ложно. Попробуем понять эту парадоксальность.

Итак, с одной стороны, квазирелигиозное мышление, представленное рассмотренной выше точкой зрения, отказывается видеть в «поверхности целого» его внутреннюю сущность и подлинность, а в «форме действительности» этого целого – его окончательное и действительное существование. С другой стороны, это же мышление ставит себя в ложное положение заявлением о том, что внутренние отношения сложной системы, «являясь продуктом и отложением превращенности действия связей системы, в то же время самостоятельно бытийствуют в ней в виде отдельного, качественно цельного явления, “предмета” наряду с другими. В этой “бытийственности” и состоит проблема превращенной формы, – настойчиво подчеркивает Мамардашвили, – которая видимым (и практически достоверным) образом представляется конечной точкой отсчета при анализе свойств функционирования системы в целом, представляется как особое, не разлагаемое далее образование, как “субстанция” наблюдаемых свойств» [10, с. 386].

Бросающаяся в глаза двусмысленность состоит в том, что нечто практически достоверное одновременно оказывается безусловно ложным. Не подвергая сомнению факт значительных достижений марксистской философии в деле исследования социокультурных иллюзий, мы предлагаем развить эти достижения, прояснив до конца указанную двусмысленность.

Мы считаем – и постараемся это доказать в дальнейшем – что социокультурные иллюзии на том этапе своего существования, на котором они обладают статусом реальности виртуального, действительно составляют часть единой природно-культурной реальности, в которой живут и действуют люди. Этим утверждением, помимо парадоксального положения о реальности социоиллюзорного, предусматривается, что в ходе собственной реализации социокультурные иллюзии дереализуются, поскольку именно в ходе реализации социокультурных иллюзий выясняется, что они представляют собой заблуждения. Об этом, очередном, парадоксе нам еще предстоит поговорить ниже.

3. Реальность виртуального и единая природно-культурная реальность человека.

В рамках рассматриваемой проблемы превращенных форм главная ошибка Маркса – и, соответственно, Мамардашвили – состоит, на наш взгляд, в том, что они говорили не об одной, а о двух реальностях. Одну реальность, – реальность превращенных форм, они эксплицитным образом описывали и исследовали. Другая, имплицитная, невидимая, внутренняя реальность, та реальность, которая превращается в свои превращенные формы, – «сидела у них в голове». Эта последняя реальность, согласно выстраиваемой Марксом логике, не являлась ни превращенной, ни извращенной, ни иррациональной. Речь шла, по сути, об эталонной в своей метафизической рациональности реальности.

Видение проблемы превращенных форм как проблемы двух реальностей, реальности превращающейся и реальности превращенной, придает этой проблеме широкий историко-философский размах. О двух реальностях – о подлинной метафизической реальности и о «формах ее действительности» – говорит вся философия от Платона до Гегеля. Нашу позицию мы уже артикулировали выше: то, что Маркс и Мамардашвили называют превращенной или даже извращенной реальностью есть единственная человеческая реальность, в которой живут и действуют люди.

Данная позиция, заметим, не наделяет человеческую реальность статусом реальности абсолютно разумной. То есть вопрос относительно человеческих иллюзий с «повестки дня» не снимается. Мы говорим о другом. О том, что занимаемая нами позиция лишает смысла и делает совершенно неинтересным приложение таких зловещих эпитетов как превращенность, извращенность и иррациональность к наблюдаемой нами единой реальности человека. Одновременно принципиально важным оказывается положение о том, что часть единой и единственной природно-культурной реальности человека составляет реальность виртуального, – реальность социокультурных иллюзий.

«Нащупанная» Марксом, вслед за многими предшествовавшими ему философами, божественная, метафизическая, безусловно подлинная в своей окончательной истинности реальность для многих людей и до сих пор предстает не в своем гносеологическом статусе – как уже отработавшая своё социокультурная иллюзия религиозного, традиционалистского, метафизического или какого-либо иного божественного характера – а как важнейшая составляющая иллюзорно удвоенной человеческой реальности. Речь в таком случае идет о работающих религиозных, метафизических и т.д. социокультурных иллюзиях в их онтологическом статусе.

И последнее замечание. Проведенное нами выше деление иллюзий на социальные и индивидуальные, – деление, которое предусматривает, соответственно, различение социально- и индивидуально-иллюзорной реальности, не противоречит нашему тезису о единстве природно-культурной реальности человека. Точно так же, как общество складывается из отдельных индивидов, иллюзорное мышление и поведение каждого индивида складываются в общую социоиллюзорную реальность.

При этом нельзя только забывать, что части, органически входящие в некое целое, неизбежно теряют одни свои свойства (например, свойства, характерные для отдельных индивидов) и приобретают другие (например, свойства, характерные для социального целого). Иллюзии, характерные для толпы, безусловно, отличаются от иллюзий, характерных для каждого человека, который составляет эту толпу, но именно иллюзорность мышления и поведения каждого человека в толпе представляет собой микро-составляющую иллюзорности толпы. В противном случае о родовом сходстве социокультурных и индивидуально-психологических иллюзий говорить было бы нельзя. Здесь мы прямо подходим к необходимости формулировки определения социокультурных иллюзий.

4. Определение социокультурных иллюзий.

За основу определения понятия «иллюзия» мы предлагаем принять ее определение И. Кантом, данное им в «Антропологии с прагматической точки зрения»[4]: «Иллюзия – это такое заблуждение, которое остается даже тогда, когда знают, что мнимого предмета на самом деле нет» [9, с. 382] (курсив наш. – П.П.).

Речь при этом идет об одном – об одном и том же субъекте – «такого заблуждения», а не о двух разных субъектах, один из которых принимал бы иллюзию за реально существующий предмет, а другой отказывал бы этому предмету в существовании и, таким образом, был свободен от этой иллюзии.

В целях ясности дальнейшего изложения сразу введем еще одно (вслед за делением иллюзий на социокультурные и индивидуальные) классификационное деление. Разграничим социокультурные иллюзии на те, которые (α) бытуют на уровне массового общества и массовой культуры (стихийные социокультурные иллюзии или так называемые «социальные мифы»), и (β) на социокультурные иллюзии, существующие на уровне элиты общества (рационализированные социокультурные иллюзии, – утопии и идеологии, прежде всего). При этом мы учитываем, что любые иллюзии должны быть отнесены к вполне конкретным сообществам, поскольку на практике «элита общества» представлена рядом отличных друг от друга сообществ. То же относится и к «массовому обществу» и «массовой культуре».   

Помимо введения этого деления, продуктивный разговор о социокультурных иллюзиях нуждается в некотором расширении сформулированного выше определения иллюзий. Здесь мы снова обратимся к Канту, который в параграфе «О склонности к иллюзии как страсти» в вышеуказанном произведении, определил иллюзии второй раз следующим образом: «Под иллюзией как мотивом желаний я, разумею внутреннее практическое заблуждение – принимать субъективное в побудительной причине за нечто объек­тивное» [9, с. 522].

Кант демонстрирует способности тонкого психолога, замечая, к примеру, что природа «вводит ленивого от природы человека в заблуждение таким образом, что предметы его воображения кажутся ему действитель­ными целями (способами приобретения почета, власти и денег), которые доставляют ему, неохотно принимаю­щемуся за любое дело, достаточно хлопот и заставляют его при ничегонеделании много делать; причем прояв­ляемый к этому интерес чисто иллюзорный; природа, таким образом, играет с человеком и толкает его (субъект) к его цели, в то время как этот субъект убежден (объек­тивно), будто он сам себе поставил эту цель» [9, с. 522–523].

Несмотря на то, что последняя мысль Канта напоминает известную идею Гегеля о «хитрости Мирового Разума», – а также идею Маркса «они не сознают этого, но они это делают», – Кант не выходит при этом за рамки философской психологии.  Потому для нас и это его второе определение иллюзий – так же как и первое – нуждается в расширении и уточнении. В этих целях мы синтезируем оба его определения, стараясь одновременно учесть социокультурный статус интересующих нас иллюзий.

Уточнение вырабатываемого нами синтетического определения социокультурных иллюзий состоит в том, что фразу «принимать субъективное в побудительной причине за нечто объек­тивное» во втором определении иллюзий Кантом мы игнорируем. На уровне социокультурных иллюзий социальному субъекту (социальной группе, отдельному сообществу или обществу в целом) поневоле приходится «принимать субъективное в побудительной причине за нечто объек­тивное», поскольку субъективное и объективное в масштабе социокультурного субъекта оказываются тождественны[5].

Что касается обоснования возможности расширения смыслов кантовских определений чувственных иллюзий, то есть иллюзий, названных нами выше индивидуально-психологическими, до уровня иллюзий социокультурных, то здесь необходимо сослаться на установленное выше родовое сходство социокультурных и индивидуально-психологических иллюзий.

Опираясь на наличие подобного сходства и учитывая указанную специфику социокультурного субъекта, в итоге получаем следующее определение: «Социокультурные иллюзии – это практические, действенные заблуждения, имеющие онтологический статус, который препятствует их рассмотрению в их более привычном гносеологическом статусе».

Данное определение, в частности, означает, что бытийственность социокультурных иллюзий способна (хотя, конечно, лишь до поры до времени) одерживать верх над возможным и действительным знанием, разоблачающим их в качестве заблуждений, – над знанием, в принципе все-таки доступном для субъекта, который убежден в реальности иллюзорного предмета. Такой тип бытийственности социокультурных иллюзий содействует рождению и формированию рационализированного их образа, призванного, – со ссылкой на разум, логическую аргументацию, всякого рода диалектическую софистику и т.п., – придать им легитимный характер.

5. Заблуждения (α) практические, (β) обычные, (γ) намеренные и (δ) заблуждения относительно заблуждений.

Социокультурные иллюзии, разделяемые тем или иным, большим или малым, сообществом обладают продуктивностью разной степени. При этом рационализированные социокультурные иллюзии, – утопии и идеологии, реализация которых, как известно, никогда не получает своего абсолютно адекватного воплощения, – оказываются источниками разнообразных новаций. Эти новации входят в жизнь и культуру общества, имея как продуктивный, так и контрпродуктивный характер.

Фундаментальное исследование феномена социокультурных иллюзий всячески подтверждает указанную их практическую направленность. Подтверждает, в частности, их притязание решать те проблемы, которые  принимаются и оцениваются самими человеческими сообществами в качестве проблем, подлежащих решению «во что бы то ни стало».

Однако, как мы уже говорили выше, для того, чтобы быть эффективными и действенными социокультурные иллюзии должны активно противостоять всякому знанию, ставящему под сомнение их существование в статусе реальности. Поэтому социокультурные иллюзии готовы не только всеми неправдами, но всеми правдами бороться с знанием, которое способно разрушить их иллюзорный предмет, понимаемый в широком смысле этого слова: включающий в себя социальные утопии, системы общественных ценностей, разветвленные системы культурных смыслов и т.п.

Пафос такого сопротивления основан на безусловности веры в онтологическую сущность иллюзорного предмета, – веры, исповедуемой в определенной культуре соответствующим сообществом. При этом данное сообщество решительно отклоняет всякую возможную дискуссию о своем иллюзорном предмете, поскольку такая дискуссия переводит указанный предмет в чисто гносеологический план, а в этом плане все социокультурные иллюзии предстают в качестве обычных заблуждений.

Таким образом, существуют социокультурные иллюзии как (α) практические, действенные заблуждения, работающие в культуре и обществе над разрешением проблем данной культуры/субкультуры и данного общества/сообщества;

(β) обычные заблуждения, в разряд которых попадают бывшие, то есть когда-то с-бывшиеся, но теперь уже отработавшие своё, социокультурные иллюзии;

(γ) намеренные заблуждения – ложь, к которым относятся, в частности, попытки насильственного возведения обычных заблуждений в статус работающих социокультурных иллюзий, то есть, по существу, в статус реальности;

и наконец, особый вариант (δ) представляют собой попытки добросовестной реанимации отработавших своё социокультурных иллюзий: речь идет об искренних заблуждениях относительно заблуждений.

Для пояснения последнего пункта заметим, что под недобросовестной реанимацией социокультурных иллюзий мы понимаем случай (γ), когда, например, идеологи сознательно пытаются представить отработавшие своё социокультурные иллюзии в статусе непреложной реальности. Таким образом, добросовестность в случае (δ) оказывается связана с отсутствием полноты осознания социокультурных иллюзий в качестве иллюзий.

Иногда борьба с полнотой осознания социокультурных иллюзий в качестве иллюзий бывает сознательной. В теории такая конструкция предстает как сознательная борьба с сознанием, то есть как борьба сознания с самим собой. На практике, однако, как правило, речь идет о борьбе с конкретным запрещенным знанием. Так, например, в рамках работающих – эффективных и действенных – религиозных социокультурных иллюзий эта борьба трактуется как «борьба с ересями», с искушением ненужным, опасным, ложным и т.д. знанием.

Возьмем, например, средние века. В самом начале этой эпохи Тертуллиан, как известно, предлагает принцип, который принято кратко формулировать «верую, ибо абсурдно». Верую даже тогда, когда моей вере противоречит очевидное и доказанное знание. Более того, верую именно потому, что это знание противоречит моей вере. Но, заметим, в другую религиозную эпоху Мартин Лютер повторяет, по сути, то же самое. Вопреки самому разуму и показаниям органов чувств, нужно уметь держаться веры: «На том стою и не могу иначе». Как видим, социокультурные иллюзии – для того, чтобы быть эффективными и действенными – в любую эпоху стремятся работать вопреки наличию знания, которое может их разрушить. 

Таким образом, промежуточное состояние социокультурных иллюзий в случае (δ) между их «жизнью и смертью» совсем не говорит об их неполноценном существовании. В жизни отдельного поколения (или даже нескольких поколений) «ни живые, ни мертвые» иллюзии могут занимать весьма значительное место.

Далее. Хотя, в отличие от случаев (β) и (γ), в (δ) речь об исчерпанности практической эффективности социокультурных иллюзий прямо не идет, здесь тоже есть определенная тонкость. Ее прояснение поможет лучше понять общую природу социокультурных иллюзий.

Совершенной социокультурной иллюзией является, очевидно, та, которая работает в качестве самой интерсубъективной реальности, к которой больше ничего нельзя «ни прибавить, ни убавить». Из этого положения можно сделать вывод, что стремление искусственно улучшить, обновить, возродить, «перезагрузить» и т.д. социокультурные иллюзии говорит лишь о том, что сами возрождатели этих иллюзий до конца не верят в когда-то живые, а ныне переставшие работать социоиллюзорные смыслы. Идеологи помнят о былой прагматической полезности определенных социокультурных иллюзий в деле решения проблем общества и культуры. Однако сами эти иллюзии для них не важны, сами они в них не верят, хотя и хотят использовать их на практике. Их неверие определяется тем, что они видят в реальности отработавшего свой срок виртуального лишь податливую «компьютерную программу», которую можно «перезагрузить». Но реальность своих социокультурных иллюзий люди, поэтически говоря, «не выбирают»: они в ней, как известно, «живут и умирают».

К случаю ошибочного обращения с социокультурными иллюзиями как с необходимым, полезным обманом (случай γ) относится и то положение дел, когда идеологи стремятся усовершенствовать социокультурные иллюзии ввиду их несовершенной, падающей, иллюзорной природы, не замечая, что совершенное несовершенство, то есть непрерывное падение, и есть способ естественного и наиболее устойчивого существования социокультурных иллюзий.

Срок жизни той или иной социокультурной иллюзии – срок ее перехода в обычное заблуждение (случай β) – зависит скорее от расцвета или угасания интерсубъективной потребности в данном виде социоиллюзорной реальности. Поэтому искусственное нагнетание, насильственное идеологическое навязывание обществу иллюзий, потерявших свою работоспособность (а вместе с ней и свою реальность), само видится как «впадение в иллюзии».

Из вышесказанного следует, что «солью» социокультурных иллюзий является их своеобразный онтологический статус. Это значит, что социокультурные иллюзии должны рассматриваться, прежде всего, не в их гносеологическом статусе, как это принято в философии еще с античных времен, в их онтологическом, бытийном статусе. Только он отличает их от обычных заблуждений, вполне податливых критике и опровержению.

6. Реальность и реализация иллюзий.

Вернемся теперь к той дифференциации, которой мы уже касались вскользь выше. Речь идет о различении существования и осуществления социокультурных иллюзий, о различении реальности социокультурных иллюзий и их реализации. Суть этого различения может быть представлена в следующем простом суждении: реальность социокультурных иллюзий начинает существовать с момента совершения ими определенной социокультурной работы по решению проблем общества и культуры[6], в то время как реализация социокультурных иллюзий в так называемых исторических экспериментах[7], предусматривающая проработку их гносеологических оснований, есть уже этап завершения существования их реальности. Этот этап всегда в принципе неудачен по отношению к тому, что планировалось «сначала» и «на самом деле».

Не сразу, но с некоторого исторического момента определенные сообщества людей начинают проникаться верой в тот или иной иллюзорный социальный или культурный проект, принимающий в их сознании вид исторической непреложности именно и только потому, что они так или иначе, пассивно или активно уже включены – «по вере своей» – в борьбу за его осуществление. Однако с течением времени императив борьбы все менее перестает зиждиться на убеждении в необходимости исторических перемен, на вере в эти перемены, как это было в начале существования социокультурных иллюзий. У борьбы в ходе ее развития оказывается собственный путь, а значит, и свой итог, отличный от установок изначальных верований и убеждений. Сказанное означает, что реальность социокультурных иллюзий, основанная на безоговорочной вере, переходя в стадию своей реализации, все больше исчерпывается в качестве реальности.

Приведем два конкретных примера. В одном весьма популярном исследовании читаем: «Большевизм победил легко, почти без сопротивления, ибо предлагал утопию; всё, всем и сразу» [7, с. 48]. Перед нами – красивый афоризм, который, однако, как и всякий афоризм, требует интерпретации.

В данном случае она может выглядеть, например, так. В России – в отличие, скажем, от Англии, страны «приземленного скепсиса» и «житейского здравого смысла» – большинство населения страны легко соблазняется разными утопическими проектами «всего, всем и сразу», поскольку так сложились российские духовные традиции, – так сложился дух народа, отраженный, прежде всего, в его религии. Этот дух направлен не на житейское и земное, а за предел житейских и земных («буржуазных») потребностей и желаний.

Представляется, однако, что такое объяснение, в лучшем случае, кладет лишь начало пониманию причин победы социокультурных иллюзий большевизма. Большевизм победил столь легко не просто потому, что предлагал утопию, а утопии соблазнительны и… «на этом – точка». Нет, на наш взгляд большевистская утопия победила именно потому, что большинство населения России в конце XIX – начале XX века уже жило в реальности соответствующих социокультурных иллюзий. Эту реальность большевизм всего лишь рационализировал. В ходе такой рационализации реальность господствовавших стихийных социокультурных иллюзий парадоксальным образом начала реализовываться. В условиях проводившихся политических реформ начала XX века и в обстоятельствах затянувшейся мировой войны люди в России, волею этих конкретных условий и обстоятельств, оказались – пассивно или активно – втянуты в борьбу за упомянутую реализацию своих социокультурных иллюзий. При этом, однако, именно борьба за реализацию этих иллюзий быстро привела к краху их реальности. Речь, повторим, идет о той реальности, в которой люди жили, не сознавая этого. Жили, таким образом, до тех пор, пока не принялись ее реализовывать[8].

Возьмем другой пример. Известный польский исследователь Ежи Шацкий писал о Французской революции 1789 года:

«Люди по природе свободны и равны! Те, кто в это поверил, должны были бороться против всего, что лишало их свободы и делало неравными. Ведя такую борьбу, можно было верить в Природу, которая ее санкционирует» [12, с. 110].

На этапе реализации социокультурных иллюзий можно верить в Природу «с большой буквы», лишь ведя борьбу за скрытую в Ней справедливость. Неудача в борьбе – как это случилось с Парижской коммуной – может означать крах веры. А для тех, кто больше не верит, – крах самой реальности социокультурных иллюзий. Но в начале существования данных социокультурных иллюзий они, как заметил Шацкий, наличествуют в статусе непреложной реальности: «Люди по природе свободны и равны!». В качестве неоспоримой и безусловной реальности эти социокультурные иллюзии в борьбе за них… реализуются, разрушаясь. Реальность социокультурных иллюзий губит их реализация. Это, действительно, парадокс.

Его разрешение требует ответа на простой вопрос: а зачем, собственно говоря, нужно реализовывать уже реальное? Или – чтобы сформулировать тот же вопрос в более конкретной форме – зачем, например, специально и долго готовить, а затем осуществлять с неизбежной кровью, коммунистическую революцию, если, согласно Марксу, коммунизм все равно неотвратим и неминуем?

Ответы даются разные. Например, – в духе «молодого здорового энтузиазма». Не пассивное ожидание достойно коммуниста, но активная реализация законного человеческого желания приблизить в борьбе то, что исторически неизбежно.

Или – в духе «не ждать милости от природы». Капиталисты без крови, по своему собственному желанию, несмотря на все возможные разумные аргументы, никогда не отдадут ни собственность, ни власть, а потому пассивно ждать, пока «гниющий капитализм», отравляя собой все здоровое в обществе и культуре, «рухнет под собственной тяжестью» не имеет смысла: «Насилие – повивальная бабка истории»[9].

Или – как это ни странно прозвучит – в духе религиозной философии Н.Ф. Федорова: «не даровое, но трудовое». Коммунизм ценен не как дарованный некой безликой Историей (в варианте Федорова – Богом), а как завоеванный в борьбе и труде человеком.

Все эти ответы, однако, неудовлетворительны, поскольку упускают суть вопроса: зачем реализовывать реальное?

7. На границе реальности социокультурных иллюзий.

Если держать в поле зрения суть этого вопроса, становится ясно, что коммунизм – а мы экстраполируем его casus на область социокультурных иллюзий в целом – был реальностью, в которой и которой жили многие коммунисты до определенного этапа реализации их собственной реальности. Границу этого этапа выше мы постарались определить как можно чётче.

Она образована двумя сторонами общей формулы. Первая часть формулы – «люди борются, потому что верят» – говорит о том, что реальность социокультурных иллюзий всё еще существует. Вторая часть – «люди верят лишь потому, что борются» – указывает на то, что реальность социокультурных иллюзий начинает разрушаться и вытесняться реальностью борьбы за них, реальностью победы в этой борьбе, реальностью дальнейшего «обюрокрачивания» победивших иллюзий и т.д.

Ясное видение границы, образуемой двумя частями приведенной формулы, означает крах диалектически самозамкнутого механизма: «вера вдохновляет на борьбу, а борьба, переходя “на очередной виток своего развития”, питает веру, которая вновь вдохновляет на борьбу» и т.д. Реализация реального – это, таким образом, не просто очередная иллюзия, но сам предел (в дальнейшем мы назовем его «пустым ядром») всех социокультурных иллюзий: то, к чему они стремятся и отчего они гибнут.

Интересно поэтому осмыслить проблему реализации реального глубже.

Если бы вместе с исчерпанием работы описанного выше механизма реализации реального социокультурные иллюзии механически полностью истощали весь потенциал своей реальности, затруднительно, очевидно, было бы говорить об их онтологическом статусе. Речь должна была бы идти о чем-то более банальном. Люди попробовали воплотить на практике свои убеждения и верования, но потерпели в этом предприятии поражение, убедившись, тем самым, что эти убеждения и верования иллюзорны, то есть являются обычными заблуждениями. Это, очевидно, заставило их сформировать новые, более реалистичные, убеждения и верования или, как минимум, отказаться от старых. Ничего особенного здесь, таким образом, не происходит. Практика ежедневно исправляет обычные человеческие заблуждения. Однако та же самая общественная и культурная практика говорит нам, что дело с ней обстоит не так просто.

Вера нередко способна оживать именно тогда, когда дело борьбы за нее проиграно. Парадоксальным образом она расцветает именно потому, что борьба потерпела поражение[10]. В этот момент социокультурные иллюзии вновь становятся реальной жизнью реальных людей, живущих в них и ими, например, где-нибудь вдали от родины, в эмиграции[11].

В своей книге «Утопии» Ежи Шацкий выделяет особые утопии отечества, для которых характерна «идеализация национального прошлого, в котором усматривается антитеза нынешнему положению вещей» [12, с. 127][12].

«Польша порабощена врагами. Продолжает бороться лишь горстка ее защитников. В дни крушения ноябрьского восстания [против владычества Российской Империи в Польше. – П.П.] Мохнацкий писал: “Не стены и не дворцы, но польские сердца суть очаги святого нашего дела, и эту твердыню никакая сила не одолеет и не сокрушит. Прежде мы заслоняли своими крыльями Варшаву как цитадель национального быта и независимости. Занятие оной неприятелем меняет природу войны. Отныне мы будем сражаться во имя непросроченных прав наших без постоянного лагеря. Где мы заночуем, там и будет столица Польши, или же где соберутся несколько семей на совет, или, наконец, где мы задержимся на одну хотя бы минуту” (Mochnacki M. Pisma rozmaite. Poznan, 1963. S.282–283). – Дух, покидающий нацию, находит прибежище в сердцах горстки бойцов. А впоследствии – эмигрантов» [12, с. 127].

Далее Шацкий говорит об утопии отечества, сформулированной А. Мицкевичем. Утопия эта оказывается совершенно аналогичной, хотя и осложнена мотивами эмиграции в страны Западной Европы: «Утопия формируется здесь в двойной оппозиции: по отношению к действительности порабощенной отчизны и по отношению к европейской действительности – негостеприимной и буржуазной» [12, с. 128].

Стихийные социокультурные иллюзии, представленные в своем рационализированном виде в утопиях отечества М. Мохнацкого и А. Мицкевича, на этапе современной истории, когда Польша стала независимым государством, неожиданно вновь предстают как сама реальность. Так, например, можно засвидетельствовать, что не все поляки, оказавшись в составе государств Европейского Союза, изменили свое отношение к европейской действительности как к «негостеприимной и буржуазной». Некоторые из них по-прежнему готовы идеализировать национальное прошлое, в котором усматривается антитеза нынешнему положению вещей.

Размышляя о реальности социокультурных иллюзий, мы говорим об особой реальности, – о реальности виртуального. Эта особенность, однако, не элиминирует бытийственность социокультурных иллюзий. Современные исследователи, решившие заняться проблемой социокультурных иллюзий, неизбежно сталкиваются с их онтологическим статусом. Вместе с тем, сплошь и рядом для того, чтобы не совмещать несовместимое, то есть не совмещать иллюзии и реальность, они вынуждены лишь намекать на наличие такого статуса. Намекать, например, путем подчеркивания удивительной живучести социокультурных иллюзий, отмеченной еще Гегелем[13].

8. Определение социокультурных иллюзий как «неадекватных представлений».

При всем несовершенстве данного нами выше определения социокультурных иллюзий оно кажется нам более выигрышным в эвристическом плане по сравнению с тем типичным определением, которое нам удалось обнаружить в «Современном философском словаре»:

«Социальные иллюзии – системы неадекватных представлений общества о себе самом, о своих гражданах, их взаимоотношениях друг с другом, о субъектах других обществ и культур, основанные на фантазиях и верованиях, на завышенных или заниженных оценках собственного статуса и роли в истории» [2, с. 663–664].

В современной нам культуре, отсчет которой условно относят к началу Нового времени, константной реальностью культуры и природы считается реальность, понятая – «сконструированная» – наукой. Существование предмета, явления, события, которое наука «отвергает», определяется как иллюзорное. Механически применять этот критерий к реальности социокультурных иллюзий нельзя уже потому, что одной из социоиллюзорных реальностей, в которой живет человек, является реальность, «сконструированная» наукой[14]. Мы напоминаем об этом в связи с тем, что автор цитированного определения социальных иллюзий пошел по пути безоговорочного доверия к реальности, «сконструированной» наукой.

Итак, согласно К.Ю. Багаеву, социокультурные иллюзии[15] – это неадекватные представления, которые в качестве представлений обладают гносеологическим статусом. Отсутствие видения социокультурных иллюзий в их онтологическом статусе указывает на существенный пробел в их исследовании. Без признания наличия онтологического статуса у социокультурных иллюзий невозможно, среди прочего, понять то, что Славой Жижек называет реальностью виртуального:

«Сегодня все говорят о виртуальной реальности, – говорит Жижек в одной из своих видиолекций, – но я полагаю, откровенно говоря, что виртуальная реальность – достаточно убогая идея, поскольку она означает простое воспроизведение в некой искусственной и цифровой форме нашего опыта реальности. Думаю, что более интересным является понятие, ключевое для понимания того, что же происходит сегодня: это, напротив, не “виртуальная реальность”, а “реальность виртуального”. Я говорю о реальности, под которой я подразумеваю силу, эффективность, реальные действия, которые вызываются, генерируются чем-то, что еще в полном смысле не существует, чем-то, что еще в не полном смысле реально» [8, эпизод 1].

Диспозиция, таким образом, определена. Мнение о социокультурных иллюзиях как о неверных, ложных, неадекватных представлениях противостоит мнению о реальности социокультурного виртуального. Тем не менее, условно – для удобства рассмотрения наших доказательств – примем первое мнение за истину: социокультурные иллюзии есть определенные представления. Пусть так. Почему, однако, в таком случае одни наши представления мы называем иллюзорными, а другие – нет? Ответ Багаева понятен: потому что одни представления не адекватны, а другие адекватны реальности. На что же именно, в таком случае, мы должны указать, если возникнет вопрос: «Что есть реальность?»[16].

Ответ на этот вопрос в самой статье (мы выбрали ее в качестве типичной) мы не найдем. Реальность в ней подразумевается как нечто само собой разумеющееся. То есть как то, что понятно всем и определения не требует. В статье содержится лишь глухой намек на возможное понимание реальности, противостоящей социальным иллюзиям, когда автор говорит нам, что неадекватные представления – социальные иллюзии – основаны «на фантазиях и верованиях, на завышенных или заниженных оценках собственного статуса и роли в истории». Отсюда можно сделать вывод, что адекватные – то есть истинные, а не иллюзорные – представления, схватывающие саму реальность, не опираются ни на веру, ни на воображение, но только на точную самооценку со стороны общества и культуры. Звучит убедительно. Но что, в таком случае, мы должны подразумевать под точной самооценкой общества?

Из контекста статьи ясно, что ее автор имеет в виду научно обоснованную самооценку людей, составляющих общество. Беда в том, что в образовании всех наших представлений, включая научные, участвует и фантазия, и вера.

9. Реальность «воображаемой виртуальности».

Для доказательства последнего положения возьмем известный пример с кубом. Невозможно увидеть куб без участия воображения и веры, поскольку мы никогда не можем видеть все шесть его граней одновременно. Несмотря на это, мы утверждаем, что «видим куб», хотя видим, чертим, представляем только три стороны куба, то есть вовсе не куб как таковой. То есть мы каждый раз домысливаем существование остальных его граней и, соответственно, верим в то, что домыслили[17].

Возражение здесь могло бы состоять в том, что математику нет необходимости видеть какой-то конкретный куб, поскольку математический куб – как и все остальные математические объекты, начиная с геометрической точки – принципиально невидим для телесных глаз, а видим только в умозрении. Однако это возражение лишь «подливает масла в огонь». Оказывается, весь мир математики держится силой математического воображения, которое очень трудно отличить от математического умозрения[18].

В качестве модификации этого примера можно указать на то, что С. Жижек, со ссылкой на Ж. Лакана, называет «воображаемой виртуальностью»: «Воображаемая виртуальность, что это значит? Многое прояснится, если обратиться к нашему обычному повседневному опыту как по отношению к нам самим, так и по отношению к другим, к тому, как мы общаемся с другими людьми феноменологически, к тому, как мы непосредственно их переживаем: мы удаляем, абстрагируем из образа другого человека или партнера определенные признаки, которые просто-напросто слишком смущают нас, чтобы держать их в сознании.

Например, я с вами разговариваю. Конечно, рациональным образом я понимаю, что вы испражняетесь, что вы потеете, не говоря уж обо всем остальном, но, буквально, когда я общаюсь с вами, это не составляет часть образа, который есть у меня. Когда я общаюсь с вами, я, по сути, не имею дело с вами настоящим, я имею дело с виртуальным образом вас. И у этого образа есть реальность, в том смысле, что, тем не менее, он структурирует мой способ  общения с вами. <…> Образ виртуален в том смысле, что хотя мы и общаемся с реальными людьми, мы <…> ведем себя так, будто при этом присутствует не весь человек целиком» [8, эпизод 1].

Кратко говоря, для того, чтобы образ был реален, он должен быть виртуален, то есть должен быть, в определенном смысле, иллюзорен. Примером Жижеку служит образ собеседника, из которого – из образа – абстрагируется определенное знание, то есть определенные, вполне адекватные реальности представления.

Когда мы домысливаем образ человека или, наоборот, элиминируем из его образа какие-то реальные характеристики, мы, тем самым, накладываем определенные ограничения на деятельность нашей фантазии, которая не должна измышлять эти характеристики произвольно и до бесконечности. То же самое касается работы веры, которая, «утверждая» образ как адекватный, не является, однако, верой абсолютно безграничной. Очевидно, точно так же образуется выход из того тупика, в который попадает исследователь в поисках точной самооценки человеческого общества.

Этим выходом оказывается ограничение в виде допустимой/недопустимой доли участия фантазии и веры в образовании тех представлений, в которых социальная реальность является нам хотя бы в ее относительной точности. Вступив на путь поиска такого ограничительного средства, мы, однако, замечаем, что ограниченная фантазия или ограниченное верование представляет, по сути, нечто противоречивое. Для получения такой внутренне противоречивой фигуры мы должны добиться того, чтобы природа принципиально безграничной фантазии и безоговорочной веры была ущемлена феноменом какой-то принципиально иной природы.

При внимательном анализе рассматриваемой статьи становится ясно, что фантазия и вера в ней противопоставляются обычному здравому смыслу. Именно на него, в конечном итоге, опирается как приведенное выше определение социальных иллюзий, так, собственно говоря, и вся остальная статья. Здравый смысл, безусловно, хорош своей практичностью: в повседневной жизни он просто незаменим. Однако теоретический анализ определенно не являются стихией здравого смысла. Но указанная статья так или иначе претендует именно на аналитичность и теоретичность.

Пока результат наших поисков не слишком велик. Он состоит в следующем: бесполезно искать в приведенном (типичном) и других подобных определениях социокультурных иллюзий прямое указание на реальность, которая противостоит этим иллюзиям. Мы не находим такое указание, хотя логика здесь, казалось бы, проста: раз есть иллюзии, должна быть и противостоящая им реальность, поскольку одно без другого представить себе так же невозможно, как левое невозможно представить без правого.

Эта проблема тянет за собой другую, логически с ней связанную. Она может быть сформулирована в виде вопроса: может ли реальности успешно противостоять, конкурируя с ней на равных, нечто абсолютно не-реальное, не имеющее никакого онтологического статуса? Например, неадекватные представления, по Багаеву, или обычные заблуждения, в нашей терминологии? По-видимому, нет. Чтобы успешно противостоять реальности сами иллюзии должны иметь онтологический статус, – должны быть реальностью виртуального.

10. Проблема критики социокультурных иллюзий.

Двигаясь в анализе статьи Багаева далее, легко подтвердить существование лежащего в ее основе здравого смысла, с одной стороны, и просвещенческого мировоззрения, с другой. Комбинация здравого смысла и просвещенческих иллюзий выражается, в частности, в двойственной оценке значимости самих иллюзий.

С одной стороны, Багаев противопоставляет (в просвещенческом духе) полную, ничем не искаженную истину (истину разума) ее всевозможным искажениям и фальсификациям: «В основе иллюзорных представлений лежит неполная или искаженная, смешанная с вымыслами и фальсификациями, вырванная из контекста информация об исторических фактах и событиях, о реальном современном социально-экономическом и политическом положении общества и тенденциях его развития» [2, с. 664].

С другой стороны, он усматривает в социокультурных иллюзиях «мощный социальный фактор»: «Психология [видимо, имеется ввиду социальная психология. – П.П.] рассматривает социальные иллюзии как мощный фактор социальной интеграции и мобилизации общества на решение метаисторических задач и проблем геополитического значения» [2, с. 664].

Возникающий здесь вопрос о том, как «вымысел» и «вырванная из контекста информация» могут «мощно» влиять на «решение метаисторических задач и проблем геополитического значения», имеет ответом указание на некоторые особенности социокультурных иллюзий:

«В отличие от рациональных аргументов и реалистических экспертных оценок [речь, видимо, идет о научных аргументах и оценках. – П.П.] социальные иллюзии в силу простоты, образности, насыщенности метафорами и символами, гораздо в большей степени доступны и понятны для массового сознания, легко усваиваются и становятся основой для мотивации социального в произведениях искусства.

Они могут создаваться господствующей идеологией, а затем с помощью пропаганды тиражироваться и транслироваться в массовой коммуникации и использоваться для манипуляции общественным мнением в целях и интересах социальной элиты, стоящей у власти, либо сил, добивающихся господствующего положения и тотального контроля над обществом» [2, с. 664].

Но если социальные иллюзии могут «использоваться для манипуляции общественным мнением в целях и интересах социальной элиты», то у последней, получается, нет социальных иллюзий? Или есть, но свои, элитарные? Какова тогда природа элитарных иллюзий? Представляют ли они собой, например, научно «сконструированные» социокультурные иллюзии? Или же элита сама разделяет те социальные иллюзии, которые она использует «для манипуляции общественным мнением»?

Без тщательного теоретического анализа, как видим, почти каждая фраза статьи таит в себе загадку. Попробуем, однако, дочитать статью до конца.

«Некритическое восприятие обществом социальных иллюзий, – пишет автор, – игнорирование закономерностей исторического развития, недостаточное внимание к проблемам социальной теории и аналитики, политический контроль и идеологическая цензура в средствах массовой информации, недостаточная компетентность социальной экспертизы, замкнутость и ограниченность внешней и внутренней социальной коммуникации могут привести к ситуации, когда адекватное восприятие социальной реальности становится невозможным» [2, с. 664].

Автор статьи, на наш взгляд, забывает «незабвенную» мысль Гегеля: «Критика есть продолжение критикуемого новыми средствами». Эта мысль приложима, прежде всего, именно к области социокультурных иллюзий. Критика часто освежает их, вдыхает в них «заряд бодрости» и придает их деятельности новый импульс. Критика идет «на благо» работающим социокультурным иллюзиям именно потому, что люди, которые находятся в реальности социокультурных иллюзий не воспринимают их как иллюзии. Они живут в реальности мифа, организованного по принципу «миф – это музыка, которую не слышат, потому что в ней существуют» [1, с. 12] (курсив наш. – П.П.). Критическое же сомнение в реальности нелепо и ведет лишь к укреплению мнения о ее безусловном существовании, а на самих сомневающихся миф всегда удачно «списывает» противоречия, возникающие внутри его реальности. Критика придает мифу силы, поскольку у него возникает необходимость «в борьбе с врагами», а эта борьба мобилизует его ресурсы.

На практике, однако, дело может обстоять намного сложнее, чем оно видится в теории. Люди могут знать, что они «находятся во власти иллюзий», а не «живут в реальности». При этом к критике они могут относиться двояко: либо (α) воспринимать критику как способ длить их иллюзии в бесконечном «критическом» разговоре об иллюзорной сущности своих иллюзий[19], либо (β) воспринимать критику в качестве того чужого и враждебного которое заставляет отстаивать иллюзии в качестве своего и родного.

Возникает и другой вопрос к автору статьи: кто именно «недостаточно внимателен к проблемам социальной теории»? Трудно ожидать такого внимания со стороны той части общества, которая составляет его большинство. Наоборот, значительной части общества как раз необходимо отстраняться от «проблем социальной теории и аналитики» ради сохранения тех смыслов, ориентиров и ценностей их собственной жизни, которые организуют их реальность. Эти бессознательные фундаментальные смыслы, ориентиры и ценности не являются чем-то надуманным и насильственно привносимым в человеческую реальность, но составляют ее часть. 

И наконец, автору стоило бы, на наш взгляд, задаться еще одним вопросом. Если «политический контроль и идеологическая цензура в средствах массовой информации» отсутствуют, а «компетентность социальной экспертизы» на высоте, убережет ли это какое-нибудь общество от социальных иллюзий? Положительный ответ на данный вопрос прямо, на наш взгляд, свидетельствует о поверхностном понимании природы социокультурных иллюзий.

«Структурирование исторических событий, – читаем у Багаева далее, – формирование и функционирование социальных институтов попадает в зависимость от политической мифологии, национальной или религиозной идеологии, от социально-экономических интересов отдельных групп общества, затрудняя развитие общества и создавая угрозу кризиса» [2, с. 664].

Интересной здесь является, конечно, сама попытка переформулировать социальные иллюзии в качестве (α) «политической мифологии», (β) «национальной идеологии», (γ) «религиозной идеологии» и (δ) в качестве плода небескорыстных «социально-экономических интересов». Автор не видит, что всё перечисленное – до тех пор, конечно, пока оно работает в обществе и культуре – представляет собой серьезные в своем онтологическом статусе вещи, которыми общество живет. Общество успешно живет в реальности этих вещей до тех пор, пока оно их «не слышит» и именно в той мере, в какой оно их «не слышит».

Автор не видит также, что «исторические события» и «социальные институты» не попадают в какую-то непонятную, тягостную, нежелательную зависимость от социокультурных иллюзий, а нередко являются формой существования работающих социокультурных иллюзий. Так, например, мировая премьера очередного блокбастера, который посмотрят миллионы людей, является в современном мире поистине историческим событием. Образцы поведения, трафареты мышления и готовые обороты речи, примеры выражения эмоций и т.д. героев кинофильма, пользующегося успехом у миллионов зрителей, становятся самой реальностью.

Современная реальность – по крайней мере, отчасти – «кроится» по кинофильмам, которые эту реальность затем снова экранизируют. Простой пример: очевидцы отмечают, что разрушение зданий Всемирного торгового центра в Нью-Йорке 11 сентября 2001 года поразительно было похоже на кадры из фантастического голливудского фильма или на фрагменты компьютерной игры, причем «фабрика грез» уже зеркальным образом создала блокбастер, посвященный событиям 11 сентября 2001 года[20].

Формирующийся здесь, таким образом, тезис, состоит в следующем: чистых, сугубо разумных, без «примеси» социальной иллюзорности «исторических событий» и «социальных институтов» не существует. Этот тезис по сути воспроизводит сформулированное нами выше положение о том, что частью единой человеческой реальности является реальность виртуального, – реальность социокультурных иллюзий[21].

11. Цикличность существования социокультурных иллюзий.

Продуктивным результатом анализируемой статьи представляется замеченная автором в самом ее конце цикличность существования социальных иллюзий.

Речь идет о том процессе, в ходе которого социокультурные иллюзии теряют свой онтологический статус, впервые возникая в качестве неадекватных, ложных представлений, – то есть в качестве иллюзий «с маленькой буквы», – которые, тем не менее, снова могут пытаться «пробиться» в реальность, действуя «по традиции», согласно законам социальной инерции и т.д.

Изменение онтологического статуса социокультурных иллюзий на их гносеологический статус не является чем-то индифферентным по отношению к единой и единственной реальности человека, частью которой эти иллюзии недавно были: изменение их статуса сопровождается видимым социальным «разочарованием», «скептицизмом», циничным отношением к «обманувшей» действительности, с одной стороны, и всевозможной «критикой» отработавших своё иллюзий, с другой. «Логика развития социальных иллюзий, в конечном счете, приводит к разочарованию, вера сменяется скептицизмом, апология – критикой. Становятся очевидными недостижимость провозглашаемых целей, противоречивость абстрактного и повседневного, утопичность и оторванность социальных иллюзий от жизненного мира. В результате в обществе изменяется морально-психологический климат, происходит переоценка ценностей, начинается поиск новых ориентиров и идеалов» [2, с. 664].

Здесь было бы нелишне дополнить и уточнить мысль К.Ю. Багаева о рождении новых «поколений» социокультурных иллюзий, вспомнив ход рассуждений К. Манхейма, положенный последним в основу его «Идеологии и утопии»: идеология – это апология существующего в обществе и культуре положения вещей, а утопия – критика этого положения, которая толкает к новой борьбе. Борьба, завершившаяся победой утопий, означает «начало их конца»: утопии «застывают» в виде идеологий, что снова вызывает критику существующего положения дел, и так далее, по циклическому кругу. Таким образом, логика развития социокультурных иллюзий действительно сама ведет к тому, что рано или поздно они все перестают работать. Но перестают только для того, чтобы – как Осирис – прорасти неузнанными в своем бытийственном статусе из собственных саркофагов. 

Помимо этого вывода, однако, результат нашего анализа предстает лишь в виде нерешенных вопросов. Попробуем сформулировать свои ответы на них.

12. Итоги критики определения социокультурных иллюзий как «неадекватных представлений».

Прежде всего возник вопрос о том, какие именно представления необходимо считать адекватными представлениями общества о себе самом? Должны ли это быть представления, основанные исключительно на научных данных и измерениях, а следовательно, на тех или иных научных теориях, использующих эти данные и измерения? Или, быть может, необходимо рассматривать в качестве адекватных представлений общества о самом себе представления, основанные на рациональных философских размышлениях, выполненных, скажем, в просвещенческом духе? Или они должны быть основаны на интуициях здравого смысла?

Определенную трудность представляет собой также выбор инструментов, с помощью которых должно быть достигнуто адекватное представление общества о самом себе. Суть затруднения состоит в том, что общественного сознания – в отличие от общественного (коллективного) бессознательного – строго говоря, не существует: любое сознание индивидуально. Существует общественное мнение, создаваемое, например, в современном обществе, в основном, масс-медиа.

Сама статья, как уже было отмечено, апеллирует не столько к научным выкладкам, сколько к простому здравому смыслу. Однако тот же здравый смысл говорит нам, что общество, которое адекватно (научно) себя понимает, просто не могло бы нормально функционировать. Если общество неадекватно (неадекватно – со строго выверенной научной точки зрения) себя воспринимает, это, собственно говоря, и есть норма обычной общественной жизни[22].

Внятно говорить о научном представлении общества о самом себе можно только тогда, когда данное общество – точнее, некое искусственно созданное сообщество – состоит из одних ученых. Более того, из ученых, которые так или иначе причастны к научному исследованию общества. Такая модель сконструирована по модели сознания, сознающего самого себя. При понимании этого становятся видны ее недостатки.

В самом деле, то, что думают ученые данного общества об обществе, в котором они живут, нельзя назвать социальными представлениями данного общества о самом себе. Это – не представления общества о самом себе, а представления ученых об этом обществе, пусть даже (это уже натяжка) данные научные представления являются абсолютно адекватными самой социальной реальности. Для большинства народа именно его народные социокультурные работающие иллюзии, помогающие данным людям справиться с реальностью и составляющие часть этой реальности, представляют собой окончательное и достоверное бытие, в котором живут эти люди, в то время как ученые, с их «научно выверенной» картиной мира, живут в своих «научных иллюзиях».

Социокультурные иллюзии понимаются слишком поверхностно, когда интерпретируются в качестве всего лишь неверных представлений, то есть в качестве того, что относительно легко исправить путем предоставления очищенной от искажений, вымыслов и фальсификаций информации. Такая трактовка социокультурных иллюзий является результатом непонимания того, что даже если бы удалось обнаружить, артикулировать и донести до общества научно выверенную и обоснованную информацию о нем самом, эта информация было бы отторгнута как ложная. Так организм отторгает чужеродное тело.

С другой стороны, то обстоятельство, что социальные иллюзии могут «использоваться для манипуляции общественным мнением в целях и интересах социальной элиты», вовсе, на наш взгляд, не означает, что у последней нет собственных социальных иллюзий. Особенность (в виде элитарности) этих иллюзий не переводит их автоматически в разряд «истины в последней инстанции».

Более того, для успешной «манипуляции общественным мнением» элита в той или иной мере сама должна разделять те же социокультурные иллюзии, которые она использует «в собственных целях и интересах»[23]. В качестве иллюзий социокультурные иллюзии элиты не могут быть построены исключительно на «рациональных аргументах и реалистических экспертных оценках». Они тоже «насыщены метафорами и символами», мечтаниями, желаниями и идеалами, пусть даже эти метафоры и символы, желания и идеалы кажутся совершенно чуждыми и непонятными для большинства людей данного общества.

Элита, в конечном итоге, мечтает о том же, о чем народ («в каждом мудреце есть свой простак»), но на своем языке. Однако этот особый язык – особые метафоры – оказывается принципиально важен как форма, которая, согласно мысли Гегеля, всегда «существенна для сущности»[24]. Язык высказывания влияет на само высказываемое. Два разных языка – метафоры народа/метафоры элиты – в которых высказывается одно и то же, способны представить высказываемое как кардинально различное.

Список литературы

1. Ахутин А.В. Поворотные времена. Статьи и наброски. СПб.: Наука, 2005.
2. Багаев К.Ю. Социальные иллюзии // Современный философский словарь. 3-е изд., испр. и доп. М.: Академический проект, 2004. С.663–664.
3. Беленький В.Х. Социальные иллюзии: опыт анализа // Социологические исследования. 2001. № 5. С.110–116.
4. Бердяев Н.А. Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы // Бердяев Н.А. Смысл истории. Новое средневековье. М.: Канон+, 2002.
5. Блок А.А. Собрание сочинений. В 8 тт. Т.3. Стихотворения и поэмы. 1907–1921 гг. М.–Л.: Государственное издательство художественной литературы, 1960.
6. Гегель Г.В.Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа / Репр. воспр. изд. 1959 г. Пер. с нем. Г. Шпета. СПб.: Наука, 2002.
7. Геллер М., Некрич А. История России: 1917–1995. В 4 тт. Т.1. Утопия у власти: 1917–1945. Социализм в одной стране. М.: МиК – Агар, 1996.
8. Жижек С. Реальность виртуального / Slavoj Žižek. The reality of the Virtual. Видеолекция, прочитанная 11 декабря 2003 г., Лондон / Режиссер Б. Райт (B. Wright). Продолжительность – 01.14.34. Пер. с англ. А.В. Коркиной, К.А. Капельчук и А.Е. Радеева (СПбГУ, 2009). A Ben Wright film production, 2004. Режим доступа: http://www.realityofthevirtual.com (официальный сайт фильма).
9. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Сочинения. В 6 тт. Пер. с нем. Н.М. Соколова, сверка пер. М.И. Иткина. М.: Мысль, 1966. Т.6.
10. Мамардашвили М.К. Форма превращенная // Философская энциклопедия. В 5 тт. М.: Советская энциклопедия, 1970. Т.5. С.386–389.
11. «Важно, чтобы работа не прекращалась…». Интервью с академиком РАН В.С. Степиным ведет член-корреспондент РАН И.Т. Касавин // Вопросы философии. 2004. № 9. С.16–71.
12. Шацкий Е. Утопии // Шацкий Е. Утопия и традиция. Пер. с польск. К.В. Душенко. М.: Прогресс, 1990.
13. West L.J. Illusions and hallucinations. – In: Dember W.N. et al. Perception, Human // The New Encyclopaedia Britannica. 29 vols. 15^th ed. Chicago et al.: Encyclopaedia Britannica, Inc., 1994. Vol. 25. P.481–502.

Примечания

1. Случаи, когда патологические иллюзии эпидемически распространяются в больших сообществах, – случаи массовых галлюцинаций, массовых видений (например, религиозного характера), случаи возникновения массовых психозов, массовой паники и т.д., – все эти случаи, строго говоря, находятся в границах заявленной нами темы. Однако из-за экономии внимания и места мы оставляем их рассмотрение на долю будущих работ.
2. Верно и обратное положение. Социокультурные и индивидуально-психологические иллюзии могут возникать в тот момент, когда группа людей или отдельный человек начинают не видеть то, что настоятельно не хотят видеть, то есть когда они не считают реальным то, существование чего они по каким-то причинам рассматривают как невозможное, категорически недолжное и т.д.
3. В случае принятия этого утверждения становится понятно, например, почему столь натянуто и неубедительно выглядят все позднейшие попытки марксистов объяснить, каким чудом Марксу, жившему наряду с его современниками в буржуазном обществе, то есть в сфере «ложного сознания», удалось обеспечить себе сознание «не ложное, но истинное».
4. Предлагаем принять, повторим, только за основу. Кант, по сути, дает определение лишь индивидуально-психологических иллюзий, которое мы затем экстраполируем, с необходимыми оговорками, на область социокультурных иллюзий.
5. Говоря о заблуждении, которое заключается в том, чтобы «принимать субъективное в побудительной причине за нечто объек­тивное», Кант невольно занимает точку зрения божественного субъекта, который – как мы уже говорили выше – способен видеть невидимое в качестве истинного/объективного и видеть «всего лишь видимое» в качестве ложного/субъективного.
6. Из вышесказанного должно быть ясно, что здесь и далее упоминание о работающих социокультурных иллюзиях означает следующее: речь идет о таких иллюзиях, которые способны действенно и эффективно, – хотя всегда лишь до поры до времени, – решать жизненные проблемы человека, возникающие в его социокультурной практике.
7. Этот термин мы извлекли из известного пассажа Н.А. Бердяева: «Русский народ, согласно особенностям своего духа, отдал себя в жертву для небывалого исторического эксперимента. Он показал предельные результаты известных идей. <…> Если нет братства во Христе, то пусть будет товарищество в Антихристе» [4, с. 310].
8. То есть, революционеры, например, уже жили в реальности их революционных иллюзий, пока эта реальность не начала – к ужасу и разочарованию многих из них – реализовываться.
9. Вместе с тем, предложение Маркса «откупиться от капиталистов» (в частности, в Англии) не является простым тактическим ходом. Коммунисты, как известно, в принципе против всякого насилия. Если они готовы учинить насилие (причем самое радикальное), то лишь для того, чтобы покончить со всяким насилием. Принцип совмещения несовместимого здесь налицо. Об этом, однако, нам еще предстоит поговорить отдельно.
10. Верно и обратное утверждение. Как мы уже успели заметить, победа социокультурных иллюзий ведет к их «дряхлению» и «увяданию». Отсюда следует необходимость их постоянной «подпитки» борьбою. Примеры: «перманентная революция» Л.Д. Троцкого и сталинская доктрина «усиления классовой борьбы» в стране победившего социализма.
11. Речь здесь может идти не только об эмиграции внешней и буквальной, но и об эмиграции внутренней, духовной, без физического покидания страны. Один из примеров внутренней эмиграции мы проанализируем ниже.
12. Е. Шацкому ближе, конечно, примеры, почерпнутые из истории Польши. Мы же можем вспомнить не лишенные идеализации прошлого разговоры о «России, которую мы потеряли»: о России царской, а теперь уже – и о России Советской.
13. «Социальные иллюзии – тоже заблуждения, но заблуждения особого рода. В чем же их специфика? <…> Социальные иллюзии – наиболее устойчивый вид заблуждений, которые вообще весьма “живучи”. На это обращал внимание еще Гегель» [3, с. 111].
14. Речь идет не только о перманентно изменяющейся реальности «научной картины мира», в которой – вольно или невольно – живут многие люди, но и о реальности научных социокультурных иллюзий в более «приватном» смысле, передающемся следующим свидетельством: «В речи памяти Макса Планка Эйнштейн сказал примерно следующее. Если из храма науки выгнать торговцев и менял, то там мало кто останется. Людей, которые пришли за чинами, деньгами, званиями, с честолюбивыми стремлениями в науке большинство, но есть люди, для которых наш мир суетных страстей психологически невыносим. И они строят для себя идеализированный мир чистых сущностей, логически упорядоченный мир разума, в котором им хорошо жить. Как считал Эйнштейн, к таким людям и относился Макс Планк» [11, с. 29].
15. Тот факт, что мы расширяем понятие социальные иллюзии до понятия социокультурные иллюзии ни в коей мере не меняет обсуждаемую нами тему онтогносеологии иллюзий, составляющих виртуальную реальность не только определенного общества, но и его культуры.
16. Этот вопрос может быть сформулирован различным образом. Например, так: «Что есть истина?». – «Пилат сказал ему: “Итак, ты – царь?”. Иисус отвечал: “Ты говоришь, что я царь. Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине; всякий, кто от истины, слушает гласа моего”. Пилат сказал ему: “Что есть истина?”» [Иоанн 18 37–38]. Как известно, ответ на свой вопрос Пилат не получил. Ответ Иисуса, который он дал перед встречей с Понтием Пилатом сомневающемуся Фоме, следующий: «Я есть истина и жизнь» [Иоанн 14 6], то есть «Я есть истина и реальность». Однако для прокуратора этот ответ явно не годился, поскольку Пилат жил в реальности совсем иных социокультурных иллюзий.
17. Стремление к завершенности – пусть даже иллюзорной – важнейшая культурная характеристика человека: «Завершенность <…> является иллюзией видения неполного стимула так, как будто бы он был целым. Так человек бессознательно стремиться дополнить (завершить) треугольник или квадрат, одна из сторон которого отсутствует. При просмотре кинофильмов завершенность, проявляясь в виде заполнения интервалов между кадрами, которые в действительности является быстро мелькающими фотоснимками, создает иллюзию непрерывного движения» [13, p. 497] (перевод наш. – П.П.).
18. Это, между прочим, разбивает ходячее представление о математиках как о «сухарях» и заставляет видеть в каждом выдающемся математике человека, наделенного «недюжинной силой воображения». – См. по этому поводу: Адамар Ж. Исследование психологии процесса изобретения в области математики. Пер. с фр. М.А. Шаталова и О.П. Шаталовой. М.: Издательство МЦНМО, 2001.
    Впрочем, о «жаре холодных чисел», как известно, писал еще А.А. Блок [см.: 5, с. 361].
19. Не раз описанная в литературе повышенная склонность русской интеллигенции к саморефлексии и разоблачению собственной «жизни в иллюзиях», – пример из этого ряда.
20. До тех пор, пока киноиндустрия, активно участвующая в создании реальности современного человека, не «набрала обороты», ее роль выполняла религия и другие (помимо кино) виды искусства, среди которых особым образом выделалась литература.
21. В целом создается впечатление, что даже какая-нибудь незамысловатая социально-экономическая истина (например: «часть экономики страны составляет психология населения этой страны») могла бы помочь автору анализируемой статьи пересмотреть свои позиции.
22. Эту же норму можно зафиксировать, переходя с социокультурного уровня на индивидуальный. Приведем в этой связи простейший пример существования реальности виртуального на индивидуально-психологическом уровне. Предположим, что какой-либо человек боится пустой угрозы и, как потом выяснится, бояться ему действительно было нечего. Однако пока он боялся, угроза была реальной в том смысле, что она определяла его жизнь, была реальностью этой жизни. Вполне практично человеку бояться той угрозы, о которой он не может пока сказать, что это – иллюзорная угроза.
23. Мы учитываем при этом, что в любом более или менее развитом обществе существует не одна, а множество элит, однако для простоты изложения редуцируем это множество до «правящей элиты», которая не может игнорировать реальность народных социокультурных иллюзий, даже если относится к этой реальности критически.
24. «Именно потому, что форма столь же существенна для сущности, как сущность для себя самой, сущность следует понимать и выражать не просто как сущность, т.е. как непосредственную субстанцию <…>, но в такой же мере и как форму и во всем богатстве ее развернутой формы; лишь благодаря этому сущность понимается и выражается как то, что действительно» [6, с. 10].