2012 № 3 (4)

В основе этих заметок лежит неопубликованный текст выступления, когда-то произнесенного мною в ИМЛИ. Тем не менее, собственные размышления показались мне чересчур произвольными, и они, по-видимому, еще долго ждали бы своего часа, не появись в «Вопросах философии» яркое, полемичное и доказательное эссе Валерия Лебедева под названием «“Подлинная” история (Можно ли написать историю “как она была на самом деле”?» [см.: 2] Главным тезисом и лейтмотивом статьи был следующий: «…События, не пропущенные через осмысление, мышление и логику, как бы не существуют». Но и сама человеческая мысль, претендующая на научное описание суммы или последовательности фактов, также лишена эмпирической основы, поскольку «ни физические теории, ни историческое видение не вырастают из фактов». «Ибо в понятие “факт” < ...>, – продолжает автор, – нужно включать не только войны и прочие глобальности, но и мысли, более того, желания людей. Более того, их сны и галлюцинации... в число фактов придется включить даже всякие мимолетные мечтания, воспоминания и прочее в таком духе миллионов людей». Сам же «подбор фактов, а уж тем более, их оценка, и вообще сам ход истории будет таков, какую философию истории выбрал для себя историк. Можно сказать еще более определенно: в рамках одной концепции факт есть, а в рамках другой его просто-напросто нет. В истории науки замечается следующая тенденция: чем дальше, тем больший вес в факте занимает теоретическая компонента» [2, с. 142 ]. 

Меня поразило сходство наших взглядов, и я решился опубликовать свои соображения в качестве своего рода дополнения к указанному тексту. Тем более, что по соседству в том же номере была помещена яркая статья В.В. Налимова «Критика исторической эпохи: неизбежность смены культуры в XXI веке». Признаться, изложения истории всегда вызывали у меня некоторое недоверие – причем не столько своей неизбежной предвзятостью, сколько именно привязанностью к миру фактов, который заслонял или искажал онтологическую многоуровневость событийного пространства. Ведь традиционно предполагается, что история человечества есть результат извечного противоборства антагонистических сил, из которых побеждает одна, и она-то и определяет собой дальнейшее развитие событий. Однако эта манихейская концепция хороша для чего угодно, только не для объяснения феномена самой Истории, которая есть не что иное, как факт человеческого сознания, описываемый наукой в виде линейной цепи настоящего, немедленно и необратимо становящегося прошлым. Однако событие и событийность суть не одно и то же. Разве ХХ век не доказал, что миром правят химеры, фантомы, мифы массового сознания? История как сфера миропознания недостоверна именно потому, что работает на вторичном, результирующем материале.

В связи с этим я хотел бы порассуждать о взаимоотношениях истории и искусства, а вернее – об отношении искусства к истории, перевернув тем самым пирамиду, которая возведена на презумпции приоритета истории как своего рода концептуальной основы, относительно которой различные формы духовной жизни предстают некими подчиненными функциональными образованиями. Мне представляется, что это соотношение не является истинным, по крайней мере – не единственно верным. При этом я не имею в виду ни собственно литературную утопию или антиутопию, ни даже спонтанные провозвестия социальных катаклизмов (от «Бесов» Ф.Достоявского до «Острова Крыма» В. Аксенова). Вопрос ставится в более общем плане – о том, что именно искусство включает в себя историю, а не наоборот.

Броскость афоризма «история не знает сослагательного наклонения» отнюдь не обеспечивает его аксиоматичности. С тем же успехом я мог бы привести такие максимы, как «история сделана книгами» или «история – это роман, который был, а роман – это история, которая могла бы быть». Так что без сослагательного наклонения обойтись все-таки не удастся. В самом деле, что значит «история не знает сослагательного наклонения»? Это историография не знает сослагательного наклонения, потому что она занимается регистрацией отрефлексированных событий, интерпретацией омертвевших фактов, классификацией свершившихся данностей. История же как действование, как овнешнение человеческой энергийности есть процесс, сопрягающий разнонаправленные силы и предполагающий совокупность возможностей, реализация которых и становится предметом историографической фиксации.

Сущность же самого бытийного процесса во всем непознанном спектре неосуществленных возможностей, его внутренней событийности, не ставшей видимой реальностью и отошедшей в нерегистрируемую разумом область небытия, остается за рамками исторического описания, и поддается лишь художническому интуированию. Мысль, собственно говоря, не новая. «Полионтичные парадигмы существуют, – писал философ Н.А. Носов. – Онтологически нет ограничений на количество уровней иерархии реальностей» [6, c. 155, 158], завершал он свою мысль. Мой тезис и состоит в том, что реальность полионтична, а история как таковая и есть одна сплошная «сослагательная» модальность, набор возможностей, которыми чреват каждый миг бытия, реализующего то или иное отношение субъекта к миру и способ его действования. На мой взгляд, на пути к изучению языка культуры нам очень мешают препоны нормативистских категорий, принадлежащих системе упорядоченного, то есть стабильного, статусного образа мира.

Да, наука история все объяснила (хотя далеко не все), но она лжет. Она не объяснила главного, а причины подменила. Объяснения возможны с точки зрения цивилизациологии, метафизики национальной сущности, культурософии, искусства, но только не с позиций приверженцев музы Клио, несущей идею равновесия и упорядоченности мироустройства. Сама по себе история не имеет никакого объективного смысла и никогда не удерживает той полноты бытийного содержания, которое присутствует в сфере литературы и искусства, также, впрочем, числившихся в мусическом подчинении. Но ведь античный κόσμος, лежащий в основе европейской цивилизации, есть лишь один из множества типов человеческого миропонимания! «Мы думаем, что Луна, само собой, некое небесное шарообразное тело с горами и долинами, вращающееся вокруг Земли, и склонны забывать, что эти знания неявно почерпнуты из теории, а для людей всего лишь каких-то пару тысяч лет назад Луна была живым божеством, а не небесным шаром», – пишет В. Лебедев [2, с. 142 ]. К этому можно добавить, что и сегодня анималистические представления лежат в основе социальной жизни многих традиционных обществ, а ментальность современного «цивилизованного» человека западного типа куда более мифологична и мифогенна, чем это представляется с прогрессистских позиций.

Ведь то, что происходило, скажем, в России с 1905 по 1917 гг., на самом деле не имеет логического объяснения в рамках историцистского детерминизма. Но достаточно обратиться к русской живописи 10-х годов, чтобы понять, что вся метаисторическая событийность уже состоялась, что величайшая из всех социальных революций уже вошла в сознание художника, поэта, мыслителя, да и просто обывателя. Встреча подсолнечного масла с трамвайными рельсами уже произошла, и в этой встрече столько же логики и внутренней закономерности, как и в резонирующей ей встрече зонтика и швейной машинки на анатомическом столе, или встречи Ленина с пломбированным вагоном, следующим по геоисторическому мосту Европа – Азия. Вот этот хронотоп встречи событийных возможностей, реализующийся практически синхронно, – это история или искусство? Это реальность или вымысел? «Вокзал, несгораемый ящик / разлук моих, встреч и разлук...» Вот это метафизическое пространство бытия, открывающееся через искусство, и есть внутренний смысл того, что мы называем историей, имея в виду сущностную наполненность происходящего, которое всегда осуществляется в вечно вершащемся настоящем, соединяющем в себе прошлое, настоящее и будущее.

Мне представляется, что чисто историческая событийность – это всего лишь параллельная реальность, причем не самая очевидная. В Великую Отечественную войну у нас погибла целая плеяда замечательных поэтов – но разве ранняя смерть означает, что их не было как факта культуры, пусть даже и почти не реализовавшегося? Другое дело, если бы их не было вовсе – тогда не о чем было бы и говорить. Разумеется, поэты гибли у нас не только на войне, да и гибли не только поэты, но это – другая тема. Я хочу сказать, что история и литература (искусство) суть разные аспекты онтологической картины мира, выражающие разные измерения общего потока культуры. Поэтому и художественно-интуитивистская интерпретация этой картины мира должна пониматься как самодостаточный феномен, свободный от каузалистски-детерминистской привязки к истории, словно бы история – это ребенок, тянущий за собой игрушку на колесиках – искусство.

В связи с этим мне хотелось бы привести одну цитату из Ю.М.Лотмана. «Когда мы смотрим вперед, – пишет он, – мы видим случайности. Посмотрим назад — эти случайности становятся для нас закономерностями! И поэтому историк как бы все время видит закономерности, потому что он не может написать ту историю, которая не произошла. А на самом деле, с этой точки зрения, история есть один из возможных путей. Реализованный путь есть потеря в то же время других путей. Мы все время обретаем — и все время что-то теряем. Каждый шаг вперед есть потеря… И вот здесь мы сталкиваемся с необходимостью искусства»[4, c. 400].

Ведь история сама по себе субъективна, ее картина прошлого всегда зависит от меняющейся оптики – об этом и пишет В. Лебедев – и потому ненадежна в силу своей преходящести. Искусство предшествует истории, ибо первое – в форме иррационального миропостижения и интутивных прозрений – соприсутствует бытию человека изначально, а вторая собственно и возникает только со становлением рационалистической картины мира и установлением прогрессистского вектора, т.е. лишь с XVIII века (летописи, хроники, космография и пр. являются скорее литературой, способом самоосмысления, самоинтерпретации, чем собственно историей). А недавно была провозглашена уже и смерть истории, хотя, видимо, преждевременно. Тем не менее, бытование истории все же исторично, то есть не вечно. Cледует, очевидно, согласиться с мыслью В.Н. Топорова о том, что исторический тип мышления имеет свой временной предел. «Возникает вопрос – где границы истории (и исторического мышления) в будущем? <...> Можно предположить, что за историческим периодом будет следовать новый период, в котором определяющую роль будут играть ценности духовного плана» [7, с. 167-168]. Мне кажется, следует отойти, отешиться, абстрагироваться от идеологизированной хронологии, от привязки к историческим или псевдоисторическим событиям, вообще – от историзма как самодовлеющего и абсолютного принципа, ибо историзм не вечен, это обстоятельственно детерминированная категория. Ю.М. Лотман, в частности, писал по этому поводу: «Хаотическая для простого наблюдателя картина событий выходит из рук историка вторично организованной <…> Происходит ретроспективная трансформация. Произошедшее объявляется единственно возможным – “основным, исторически предопределенным”. То, что не произошло, осмысляется как нечто невозможное. Случайному приписывается вес закономерного и неизбежного» [3, c. 33].

Итак, распад историцистских иллюзий налицо. Искусство же, в лоне которого и возникла история, вновь обретает свою суверенность как способ миропознания, представая истинно тем, чем оно и было всегда, а именно: средством удержания смысла человеческого бытия. Не отражением, не отображением, не выражением, не воспроизведением, но именно реальностью, именно бытием человеческого самосознания. Идея мимесиса во всех своих модификациях уже принадлежит прошлому, как и породившее ее представление о рациоцентристской структурированности мира. Метафора становится сегодня наиболее адекватным способом миропознания, даже в естественных науках [см.: 1]. Событийность духовная – такая же реальность, как и событийность историческая. А может быть, и более того. И как тут не вспомнить слова Г.Гарсиа Маркеса, ставшего классиком ХХ века: «Жизнь – это не то, что ты прожил, а то, что ты вспоминаешь, и как ты это вспоминаешь для того, чтобы рассказать об этом». Все уже состоялось сразу даже в романе-истории. Тот же Гарсиа Маркес посвящает свою «Историю смерти, объявленной заранее» не развитию сюжета, ведущего, понятное дело, к гибели, а самому событию смерти, которое состоялось в самый момент его возвещения, и которое длится на протяжении всего романного времени, так что свершающееся в конце концов убийство ничего решительно не добавляет. Так что же является событием – факт или предузнание о нем, нечто, уже свершившееся в сознании? Будучи явленным в факте духовной жизни, событие уже существует; субстанционально оно состоялось еще прежде того, как стало фактом социального, исторического опыта.

«Слово “реальность”, – пишет Ю.М. Лотман, - покрывает собой два различных явления. С одной стороны, это реальность феноменальная, по кантовскому определению, то есть та реальность, которая соотносится с культурой, то противостоя ей, то сливаясь с нею. В ином, ноуменальном смысле (по терминологии Канта), можно говорить о реальности как пространстве, фатально запредельном культуре. Однако все здание этих определений и терминов меняется, если в центре нашего мира мы поместим не одно изолированное “я”, а сложно организованное пространство многочисленных взаимно соотнесенных “я”» [3, с. 42]. И далее, в подтверждение вышесказанному: «Путь как отдельного человека, так и человечества, усеян нереализованными возможностями, потерянными дорогами. Гегельянское сознание, вошедшее даже незаметно для нас в самую плоть нашей мысли, воспитывает в нас пиетет перед реализовавшимися фактами и презрительное отношение к тому, что могло бы произойти, но не сделалось реальностью <...> Можно, однако, представить себе и такой взгляд, согласно которому именно эти “потерянные” пути представляют одну из наиболее волнующих проблем для историка-философа» [3, с. 96].

Ну, разве все происходящее вокруг нас – это реальность? Разве мерзость нашей жизни (прежде я написал «грязь московских улиц», теперь с той же степенью правоты могу сказать – «блеск московских витрин») – так вот, все это реальность? Разве запуск космического челнока реальней или значительней для человечества, чем пуск первого ткацкого челнока? Разве не приходилось любому из нас, читая памятник той или иной цивилизации сколько-то там тысячелетней давности, поражаться совершенству и свежести чувства и мысли, перед которыми меркнет вся технотронная чушь и глохнет вся эта жизни мышья беготня?

Но разве вопрос о смысле существования человека задается впервые? Вот история и пыталась обосновать смысл и цель бытия человека в мире. Мы заглядываем в свое прошлое, точно школьник в конец задачника, пытаясь найти заранее данный нам кем-то ответ. Но суть в том, что ответа нет, да он и не нужен. И искусство отличается от истории не тем, что у них разные предметы (предметы могут быть разными и в той, и в другой сфере), а тем, что оно не дает ответов, а ставит вопросы, и сам момент появления вопроса в тексте культуры и является подлинным событием. Да хоть в том же традиционном сюжетно-психологическом романе – разве не свершается все наперед с завязки, с первой же строчки? «Все счастливые семьи похожи друг на друга...» и т.д. И так до бесконечности. Фраза бессмысленная, как и многие ходячие выражения, но она есть одновременно и вопрос, и ответ. О чем? О жизни, о той – о которой и пойдет речь и которая была.

Жуткий идиотизм расстрела Белого Дома и падающих под пулями обывателей, собравшихся поглазеть на зрелище, стал фактом литературной рефлексии еще до того, как этот эмпирически явленный идиотизм превратился в практику общественной жизни. А воскресший из котлована-бассейна «Храм на гаражах» со всеми своими фантазмами – разве он не фантомен? И не бывшие ли насельницы порушенного в целях устроения государственного эмблемона пришли его недавно посетить, за что и были неправедным судом покараны? «Слияние Государства с Православием – это возврат в Прошлое» - позволю себе обратиться к В.В. Налимову [5, c. 74]. И это – история?!

Да была ли вообще у этой страны история? Извечное существование в парадигме эсхатологического мифа и финальная реализация Великой Утопии – для осмысления такого сюжета потребна не история, а метафизика культуры. Но подобные сюжеты охватывают все человечество. Бердяев в свое время очень проницательно отметил, что существуют два типа идентификационных мифов: «миф о происхождении» и «миф о конце», причем «у русских преобладает второй тип – эсхатологический». Итало-германский (и не только) самоидентификационный миф строился, как известно, по первому типу: на идеологии крови и почвы, хотя почвенничество как основа самостроительства вообще было очень распространено в первой трети ХХ века, в том числе и в русской культуре. Победил стратегически и потерпел крах онтологически русский тип цивилизационного самостроения, что, конечно, отнюдь не говорит в пользу первого.

Середина ХХ века знаменует собой апогей не историзма, нет – мифосознания. Восточная и западная полусферы планеты охвачены манией утверждения «своего» и изгнания «чужого». Эпидемическое распространение национального мифосознания охватывает считавшиеся периферийными регионы мира. Импульс цивилизационной самореализации требует конкретного воплощения. Он и воплощается, причем в самых неожиданных формах.

Особенно наглядно процесс объективации национальной субстанциальности в обеих его формах – истории и искусства – выявляется в случае Кубы. Воистину, если и бывают края чудес, заколдованные страны, так это будет только Куба. Этот остров воплощает в себе хронотоп двойной пограничности – вертикально-хронологической и горизонтально-географической. «Перекресток миров», «преддверие Нового Света», Куба, как и Россия, была обречена играть роль моста между цивилизациями. Первая и последняя колония Испании в Америке, эта страна обрела национальную независимость лишь на рубеже веков и тут же попала под пресс янкизации, надолго лишивший ее собственной истории. Загнанный внутрь процесс национальной самоидентификации вынужден был выбирать путь латентного развития. В результате кубинская культура интериоризируется; возникает мощный пласт трансцендентальной, метафизической литературы, которая удовлетворяет запросам утопически ориентированного национального сознания. К началу 50-х годов ХХ века в культуре и общественном сознании Кубы уже существует модель национального мифа, готовая к преображению в физическую реальность. В эссеистике звучат слова о действовании человека в качестве метафоры, о преображении невозможного в возможное и т.д. В этом контексте и возникает пресловутая концепция «реальности чудесного» или «магического реализма», отражающая совершенно определенную историческую ситуацию.

Далее на авансцене возникают романтические «барбудос», воплощающие своим жизненным поведением метафору национальной самореализации. И внешний образ, и способ действий революционеров носят исключительно знаковый характер, вписываясь в уже созданный текст национальной культуры. Столь же высоким уровнем семиотичности отличается и вся их дальнейшая деятельность по переустройству кубинского бытия. Но, будучи воплощенным, национальный миф, естественно, начинает подчинять себе реальность. В результате тридцатилетней борьбы с собственным народом за его счастье бывшие «барбудос», вышедшие из метафоры, обессмыслили национальное бытие, сделали его абсурдным, и уже с 70-х годов литература начинает потихоньку сворачиваться, забираться в свою прежнюю раковину, откуда ей виднее, что есть бред, а что – реальность. Так произошла новая инволюция национального самосознания, прошедшего сквозь опыт реализации собственной утопии.

Вывороченный наизнанку смысл оборачивает вспять сюжет. Поэтому вернусь к тому, с чего начал. История не есть поле подлинной событийности, а является лишь овнешнением человеческого сознания, живущего в виртуальном пространстве искусства. Ибо если в истории человек наличествует, то в искусстве – бытийствует.

Список литературы

1. Гирин Ю.Н. Термин и метафора в науке о литературе // Российский литературоведческий журнал. № 7, 1996.
2. Лебедев В. «Подлинная» история (Можно ли написать историю «как она была на самом деле»? // Вопросы философии, № 11, 1996.
3. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992.
4. Лотман Ю.М. Об искусстве. СПб., 1998.
5. Налимов В.В. «Критика исторической эпохи: неизбежность смены культуры в XXI ве- ке» // Вопросы философии, № 11, 1996.
6. Носов Н.А. Виртуальная реальность // Вопросы философии. 1999. №10.
7. Топоров В.Н. О космологических источниках раннеисторических описаний // Из работ Московского семиотического круга. М., 1997.